יום רביעי, 10 במאי 2017

קריאה והגות מגדרית במגילת רות

עדי אביטל־רוזין, סופרת, חוקרת ספרות ומורה 

עדי אביטל-רוזין. צילום: עודד לוי

רות ונעמי, כל אחת מהן, בדרכה ובתורה, עקפה את כביש הפטריארכיה, בעטה בסדר העולם הגברי וניצחה על צעד פמיניסטי משלה. 
אָדָם-חַוָּה, רוּת-נָעֳמִי וְהִפּוּךְ הַמַּעֲשֶׂה הַגַּבְרִי
רות בחרה בנעמי, כשם שאדם בחר בחווה. היא זו שנוטלת על עצמה את המעשה הגברי, את אותו המעשה שאִישׁ נוהג לעשות כלפי אִשְׁתּוֹ, ודְּבֵקָה במי שהיא בוחרת. ככתוב: "עַל-כֵּן, יַעֲזָב אִישׁ, אֶת אָבִיו, וְאֶת אִמּוֹ; וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד". ומדגיש מפורשות התלמוד הבבלי כי: "יעזב איש ולא אשה!", כלומר אקט העזיבה נושא אופי גברי ולא נשי, אלא שרות פועלת להיפך מזה: היא זו שזונחת ועוזבת את (האפשרות לשוב אל בית) אביה (או אל בית) אמה וכשברקע מהדהד הדיאלוג שרות יוצרת בינה לבין נעמי ושאין עוד כסוגו במקרא, קשה להתעלם מן הקו הנמתח מבסיס מחשבתה הפמיניסטית של רות למוקד מחשבתה של פמיניסטית אחרת, ג'ודית באטלר, המכפיפה ב"צרות של מגדר",  תחת קורת גג אחת שני סוגי שיח באשר למהותה של הסובייקטיביות הנשית, המקבלת דגש מיוחד עם ייחודה של רות ביצירת מהלך, זה אשר מכפיף בתוכו שני קטבי שיח שונים, אלה שבין עולמה הנפשי לבין אלה שנובעים מעולם ההקשרים החברתיים, המשפחתיים והתרבותיים, המונחים בתווך.
ואם מקובל לחשוב שאישה היא אישה וחלק מהגשמתה הוא להיות "אישה", וככזו היא אמורה להגשים את עצמה בדרך אחרת מזו של גברים, הרי שמקובל לסבור שהמין או האנטומיה קובעים את המגדר, והמגדר הוא זה שקובע את תפקידו ה"נורמלי". וכשם שמקובל להניח שמיניותה של אישה תבטא אמת מהותית לגביה, כך גם ניתן להנגיד את היותה של "אישה"  עם הקוטב המגדרי הנגדי שלה, אלא שרות, מעצם בחירתה  לִדְבֹּק בנעמי, מוכיחה את יכולתה לבחור בהיפך ממה שהיה נהוג לסבור שהיא תבחר.  
איזו הווייה פנימית מגובשת ומונחת, אם כך, בקרקעית מהות נשיותה של רות? מדוע היא אינה פועלת כמצופה ממנה? וניתן גם במילים אחרות לתהות, מדוע בתור אישה, היא פועלת כמו גבר, מה שהופך את בחירתה כמנוגדת למצופה ממגדרה?  ואמנם לפי התיאוריה הפסיכואנליטית, קבע פרויד כי מגדר נוצר בעקבות הזדהות עם ההורה בן אותו המין, ועד שזה קורה, כל בני האדם מכילים בתוכם גבריות ונשיות, אלא שלפי באטלר , הזהויות המגדריות אינן ישויות בעלות מהות פנימית, ויתירה מכך, כל ביצוע חוזר ונשנה של נורמות מגדריות, הכוללות, בין היתר, לבוש, מחוות, ואפילו דיבור, יוצרות אשליה של ישות. 
לו הייתה רות בוחרת לשוב אל בית אביה או אמה, לחזור אל עמה ולהינשא מחדש, על פני האפשרות לדבוק בנעמי, שהרי אז הייתה נוצרת האשליה שיש משהו פנימי, באקט שלה, שניתן היה לכנותו "נשי", או שאנו כנשים או כגברים, היינו מפרשים זאת כך. אך לא כך פעלה רות. לו רות הייתה נענית לקריאותיה של נעמי לשוב על עקבותיה, שהרי בזאת היא הייתה ממחישה את מה שבאטלר מציגה בסיטואציה לפיה שכשאישה לובשת שמלה , היא למעשה מצטטת נורמה מגדרית ואף מבצעת את זהותה המגדרית, מבלי להיות אפילו מודעת לעובדה שציטוט הנורמה, ולא ליבת זהות המגדר, היא זו אשר מממשת את זהות המגדר הנשית שלה. אך רות פועלת בניגוד לכך. היא אינה לובשת שמלה, ואינה מצטטת את הנורמה המגדרית או את זהותה המגדרית.
הצעד שלוקחת רות על עצמה נשזר היטב עם תוואי מחשבתה של באטלר, המנסה להוכיח כי ליבת זהות המגדר היא, בעצם, אשליה ועל כן גם מנגידה את האופן המבטא עם המבע הביצועי ומעבר לזה, מוכיח את מה שבאטלר סבורה על אודות  הנורמות המגדריות אשר מצמצמות את אפשרות הבחירה, והתחושה שנולדת במקום ההכרה בנורמות המגדר שמגבילות, היא תחושה פסיכולוגית , אותה כינה הפסיכולוג רוברט סטולר, "ליבת זהות המגדר". ואם אנו נוטים להאמין, שליבת זהות המגדר היא זו שתגרום לאישה "לבחור" ללבוש שמלה, או כמו במקרה דנן, אם אנו נוטים לחשוב שאישה תבחר לפסוע על מסלול שנטווה מראש עבורה ויועד למגדרה, הרי שכאן, כאן אנו שוגים. אם ניצוק את שיטתו של סטולר לתוך תבנית בחירתה של רות, הרי שאנחנו רוצים להאמין שליבת זהות המגדר של רות תגרום לה לבחור לשוב אל בית אביה, אלא שהיא פועלת בניגוד למה שליבת זהות מגדרה הייתה מנחה אותה לפעול, ועושה את המעשה הגברי,  והוא ללכת שבי אחר מי שאדם בוחר בו להיות מושא אהבתו. 

סוּג חָדָשׁ  שֶׁל  מַבָּע  בִּיצּוּעִי נָשִׁי 
בניגוד לסטולר,  מה שמציעה באטלר, בעניין ליבת זהות המגדר, הוא שכמעט כל מה שמרגיש פנימית לנפש אינו פנימי, אם כי הוא תולדה של גילום נורמות תרבותיות מסוימות. כלומר, מעצם העובדה שדבקה רות בנעמי, הרי שחתרה תחת הנורמות התרבותיות וסדר העולם הפטריארכלי. ואם נבחר לקרוא לילד בשמו, הרי שנוכל להסכים כי רות, העושה דה-קונסטרוקציה להגדרת הנשיות, היא גם זו שיוצרת סוג חדש של מבע ביצועי נשי, שבא לידי ביטוי ביכולתה לראות את הדברים הפוך ולא כמקובל. וכשם שהפכה את היוצרות בתוך המקובל, כך הפגינה את כשרונה יוצא הדופן לצעוד על אותו המסלול שחרצו לפניה גברים,  אלא שצעדיה על המסלול הם צעדים נשיים וייחודיים משלה. רות אמנם ראתה עצמה בתוך מסגרת פטריארכלית, שמכילה התחייבות ואהבה עמוקה, אלא שהיא הפכה בה, כרצונה,  את היוצרות ואת המגדרים, ועשתה שימוש במושגים שונים שהם הפוכים ביסודם מהמושגים המקובלים, לאמור כי, הפכה את המעשה הגברי לנשי.  
יתר על כן, תגובתה הפמיניסטית של רות היא בבחירתה לאהוב את נעמי, והיא    " אינה רואה את עצמה ממשיכה בדרכה וחיה את חייה בלא נעמי, היא כצל לה, לכן היא אף נכונה להקריב את חייה למען ההישארות לצדה. ולא זו בלבד, אלא היא אף בוחרת את דתה  , את מקום מושבה העתידי, את חייה ואת המשכיותה לצד נעמי ובכפיפה אחת עמה."
יוצא אפוא, שבהתבוננות חתרנית על צמדי המילים הכה דומות זו לזו ומזכירות זו את זו של "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ"  המיוחס לגבר מול "לָלֶכֶת אִתָּהּ" המיוחס לרות, ניתן לראות כיצד גולשת וזולגת מגדריותה הנשית של רות אל תוך טריטוריה של מגדריות גברית, אשר מקובל לחשוב שהיא מנוגדת לה, עניין אשר לא רק מבליט ומדגיש את הגותה של באטלר הסבורה כי המגדר אינו קיים, אלא הוא אף תואם לה ככפפה ליד, שכן באטלר מציעה שחרור מכל מגדר היות והיא רואה בו כנזיל ומשתנה וסבורה כי כל ביטוי שלו מעוצב גם דרך נקודת המוצא שלו, קרי, ביטול הסובייקט. לשיטתה של באטלר, אין "אישה" או "גבר" כזהות יציבה ובעצם אין זהות ואין מקור לזהות. ואם לתת אינטרפרטציה פמיניסטית פוסט מודרנית לבחירתה של רות, שהרי מגדר הוא הבנייה חברתית הניתנת לפירוק, ומה שרות עושה הוא להחליט מהי נשיות עבורה, ולעומת זאת, מה שהיא אינה עושה הוא מיצג אחר למגדר שלה .

נָעֳמִי, הָאִשָּׁה שֶׁפָּעֲלָה מִתּוֹךְ הֶחָסֵר בְּתוֹכָה  
מנגד לרות, ניצבת נעמי, אשר ליוותה את אֱלִימֶלֶךְ אִשָּׁהּ, גם ואולי אף כאשר החליט מדעת עצמו בימי ה-"רָעָב בָּאָרֶץ" לצאת "מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה" ו-"לָגוּר בִּשְׂדֵי מוֹאָב", ושהתה במחיצתו בטוב וברע עד אשר הלך לעולמו.  "כְּעֶשֶׂר שָׁנִים" עוד המשיכה נעמי לתמוך בבניה ובכלותיה, עד שהלכו לעולמם גם הם. עניין מעורר תהייה הוא מדוע בוחר המספר המקראי לשקף את מצבה הנפשי של נעמי לאחר מות אלימלך והבנים באמצעותו של משפט לאקוני אחד בלבד, לפיו "וַתִּשָּׁאֵר, הָאִשָּׁה, מִשְּׁנֵי יְלָדֶיהָ וּמֵאִישָׁהּ ", שאין בו דבר כדי להעיד על מצבה הנפשי של אישה אשר איבדה את כל יקיריה בזה אחר זה? מדוע נפקדת תגובתה של נעמי לצער שהקיף ומילא אותה?  
האם הגיוני הדבר כי נעמי לא אמרה מילה ולא פצתה את פיה מכאב? יתר על כן, אם נחשוב במושגים של ימינו, (ומדוע בעצם שלא? שהרי צער נשאר צער וכאב נשאר כאב ואין חדש תחת השמש מאז בריאת האנושות בהקשר זה) נוכל לתת דעתנו לרגע, לשתי תגובות נשיות אפשריות ומנוגדות זו לזו לאבדן עמוק: האחת, אם תגייסנה את תעצומות הנפש שלהן שתעמודנה לזכותן בשעה של צער כבד, והשנייה, הפוכה, כלומר, האם הן תיפולנה לתוך בור עמוק של ייאוש ואבדן תקווה, אל מרתף תהומי וחשוך של מפח-נפש ודכדוך? ובאיזו משתי האפשרויות בחרה נעמי? 
והיות בצער ובכוחות נפש נשיים עסקינן, ועל מנת לתהות מדוע, אם בכלל, נעדרת מסיפור המגילה תגובתה של נעמי למות היקר לה מכל, יצאתי לבחון מקרוב צמתים אחרים, בהם הופגשה מציאות עם נשים בנקודת השבר העמוקה ביותר שלהן, על מנת לתהות כיצד הגיבה כל אחת מהן, בתורה, ובעיקר כדי למצוא היכן שונה נעמי מכל אחת מהנשים: 
בהופעתה היחידאית בספר שופטים נקודת השבר של אֵם סִיסְרָא, אֵם אנונימית ומנהיגת אויב , מוצגת בבירור בידי אֵם בְּיִשְׂרָאֵל ,דבורה הנביאה ומנהיגת עם, שהיא, בו זמנית, מקבילתה הנשית ואף הניגוד הקוטבי שלה. במילותיה שלה, מתארת דבורה כיצד בעוד שלחה באוהל יעל את "יָדָהּ לַיָּתֵד וְהָלְמָה סִיסְרָא מָחֲקָה רֹאשׁוֹ,  וּמָחֲצָה וְחָלְפָה רַקָּתוֹ" והנה כי "בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע נָפַל שָׁכָב, בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע  נָפָל,  בַּאֲשֶׁר כָּרַע, שָׁם נָפַל שָׁדוּד", עמדה אם סיסרא בביתה "בְּעַד הַחַלּוֹן" ודמותה "נִשְׁקְפָה " דרכו. ולא רק זאת, אם כי אף עמדה ובכתה,  "וַתְּיַבֵּב בְּעַד הָאֶשְׁנָב" תוך שהיא תוהה בינה לבין עצמה "מַדּוּעַ בֹּשֵׁשׁ רִכְבּוֹ" של בנה "לָבוֹא" ו-"מַדּוּעַ אֶחֱרוּ פַּעֲמֵי מַרְכְּבוֹתָיו ". 
לעומת הצגתה בספר שופטים, בספר קדמוניות המקרא המיוחס לפילון, מוצגת אם סיסרא כאישה שאינה אנונימית, אלא בשמה, "תֵּמֵךְ", ושם נעדר מוטיב החלון והבכי. היא מוצגת כאישה מעשית, שאינה מחכה או מצפה, אך אומרת "לידידותיה, באנה ונצא יחדיו לקראת בני", לאמור מגייסת ומעמידה לזכות עצמה את כוחותיה הנפשיים. בהמשך, כאשר ברק מסיר "את ראש סיסרא", שולח אותו "לאמו" ואומר לה "קחי את בנך אשר קיווית כי יבוא עם השלל", תגובתה נעדרת, והיא, ככל הנראה, נשברת. בניגוד לנעמי שתגובתה המילולית נפקדת בעת צערה הרב, כשפוגשת המציאות של אם סיסרא את נקודת השבר שלה, תגובתה נראית ומורגשת, אפילו בשני המקורות: בשופטים היא בוכה ומייבבת, תוהה ושואלת את עצמה ובקדמוניות המקרא היא רותמת ומגייסת את כוחותיה לחפש את בנה. 
מנגד לנִפְקָדּוּת תגובתה המילולית של נעמי, וּלְבְכִי אֵם סִיסְרָא , עומדת תגובתה של רִצְפָּה בַת אַיָּה, גיבורה מקראית אחרת, אשר צערה  פוגש את המציאות שלה ויוצר בה נקודת שבר עמוקה, בשעה ששני בניה, "אֲשֶׁר יָלְדָה לְשָׁאוּל, אַרְמֹנִי" ו- "מְפִבֹשֶׁת" שניתנו בידי דוד המלך "בְּיַד הַגִּבְעֹנִים" , הוקעו "בָּהָר" לִפְנֵי יְהוָה ו- "הֻמְתוּ  ". ואמנם היא אינה זועקת, אך פועלת, ותגובתה מתוארת ככזו שבאה ממקום לא רציונלי, כמבטאת את חוסר האונים שלה שמסרב להכיר במותם. יחד עם זה, חוסר האונים שלה הוא זה המבקש לגונן על הבנים, ומכאן כי היא לוקחת "הַשַּׂק" ומתיישבת ליד הגופות במשך חודשים רבים, "מִתְּחִלַּת קָצִיר, עַד נִתַּךְ מַיִם עֲלֵיהֶם, מִן הַשָּׁמָיִם", ובגופה מבקשת למנוע את השחתתן בידי "עוֹף הַשָּׁמַיִם לָנוּחַ עֲלֵיהֶם, יוֹמָם, וְאֶת חַיַּת הַשָּׂדֶה, לָיְלָה  ". 
מנגד לנִפְקָדּוּת תגובתה המילולית של נעמי, לְבכִי אֵם סִיסְרָא ולישיבתה של רצפה בת איה לצד הגופות,  עומדת תגובתה של גיבורה אחרת, ברוריה בתו של ר' חנינא בן תרדיון ואשת ר' מאיר, אשר צערה  פוגש את המציאות שלה בשעה שמתו לה שני בניה. מה היא עושה? "הניחה שניהם על המטה ופרשה סדין עליהם. במוצאי שבת בא ר' מאיר מבית המדרש לביתו. אמר לה 'היכן שני בני?', אמרה 'לבית המדרש הלכו', אמר לה 'צפיתי לבית המדרש ולא ראיתי אותם', נתנה לו כוס של הבדלה והבדיל, חזר ואמר 'היכן שני בני?', אמרה לו 'הלכו למקום אחר ועכשיו הם באים', הקריבה לפניו המאכל ואכל ובירך, לאחר שבירך אמרה לו 'רבי, שאלה אחת יש לי לשאול לך', אמר לה 'אמרי שאלתך', אמרה לו 'רבי, קודם היום בא אדם אחד ונתן לי פיקדון, ועכשיו בא ליטול אותו, נחזיר לו או לא?', אמר לה 'בתי, מי שיש פיקדון אצלו, הוא צריך להחזירו לרבו', אמרה לו 'רבי, חוץ מדעתך לא הייתי נותנת אצלו', מה עשתה? תפשתו בידה, והעלה אותו לאותו חדר, והקריבה אותו למטה, ונטלה סדין מעליהם, וראה שניהם מתים ומונחים על המטה, התחיל בוכה ואומר 'בני! בני! רבי! רבי! בני בדרך ארץ, ורבי שהיו מאירין פני בתורתן!', באותה שעה אמרה לו לרבי מאיר 'רבי, לא כך אמרת לי - אני צריך להחזיר הפיקדון לרבו?'". 
תגובתה של ברוריה כאשה היכולה לקבל את מר גורלה מתוך השלמה דתית מסייעת בעדה לבחור בקפידה את המהלכים כיצד לבשר לבעלה את בשורת האיוב ולכן היא גם מוצגת ככזו הנובעת ממקור בלתי נדלה של חכמה, של חוסן נפשי ושל הגיון. בהשוואה לרצפה בת איה, כאבה של ברוריה וחוסר האונים שלה אינם מקבלים  ביטוי ואף נעדרים מן הטקסט המדרשי, מה שמעיד על יכולתה להשתמש בכוח שלה להאמין ולהכיר בתודעה מלאה במות בניה.  
ואשוב לתהייה אשר שלחה אותי לבחון את שלושת המודלים הנשיים האחרים המייצגים את התגובה הנשית לאבדן ולשכול: מי גייסה את תעצומות הנפש שלה כדי שאלה תעמודנה לזכותה בשעה של צער כבד ומי נפלה לתוך בור עמוק של ייאוש ואבדן תקווה? וניכר כי אם סיסרא, רצפה בת איה ואף ברוריה הן הנשים אשר הגיבו בדרך של גיוס תעצומות הנפש שלהן ומתוך תִּיקוּפוֹ של הַיֵשׁ והקיים בְּתוֹכָן: אֵם סיסרא בכתה והגיבה מתוך תהום נהייתה הפנימית, רצפה בת איה גוננה על גופות בניה וביטאה את חוסר האונים שבתוכה, וברוריה דלתה מתוך קרקעית ההשלמה הדתית שלה הגיון מופלג כדי לקבל את מר גורלה. אף לא אחת מהן נפלה לתוך בור עמוק של ייאוש ואבדן תקווה. גם לא נעמי. 
אלא שלעומת אלה הנשים, שגייסו את תעצומות הנפש שלהן, והגיבו מתוך תִּיקוּפוֹ של הַיֵשׁ והקיים בְּתוֹכָן, נעמי מגיבה מתוך הֶחָסֵר בְּתוֹכָה . היא קמה, שבה, יוצאת והולכת:  "וַתָּקָם" , "וַתָּשָׁב" "וַתֵּצֵא"", ובמעשיה טמון הגרעין לחשיבה פמיניסטית מכוננת, כי מתוך כך שהיא מזהה בתוך נפשה את כרסומה של אי תחושת המוגנות הכלכלית , ואף המעמדית-חברתית, ומבקשת את חזרתה לבית לחם לא על מנת להינשא מחדש ולא כדי ללדת עוד בנים, כי אם כדי להשיב אליה את הנחלה השייכת לבעלה ולבניה ובעיקר כדי לזכות בחֵרוּת  ועצמאות כלכלית.  ואמנם תגובתה המילולית נעדרת, אך תגובתה הפיזית לאבדן שפקד אותה מלמדת שהיא מבקשת לתת מענה לצורך הקיומי- נשי שלה לשרוד גם ואפילו ללא בעל ובנים, קרי, ללא תמיכה גברית. 
תגובתה הפיזית של נעמי, שהפעלים השזורים בה:  "וַתָּקָם",  "וַתָּשָׁב", "וַתֵּצֵא" הם לא רק משום עדות לאישיותה המעשית, אלא אף מציגים אותה כמי שפועלת מתוך הגיון, בעיקר למול תגובתה הרגשית של רות, אשר המילים בנאומה : "תֵּלְכִי אֵלֵךְ", "תָּלִינִי אָלִין", "עַמֵּךְ עַמִּי", "אלֹהַיִךְ אֱלֹהָי", "תָּמוּתִי אָמוּת", "בֵּינִי וּבֵינֵךְ" מעידות על הלך נפשה וליבה ומְכַוְּנוֹת לדמותה הרגשנית, וככזו הפועלת מתוך רגש.   ועל אף שהמשותף להן עולה בקנה אחד עם המבדיל ביניהן, ניכר כי לאורך כל סיפור המגילה, בולטת יכולתה של נעמי לפעול באופן רציונלי, ולחתור לעצמאות. תגובתה של נעמי, המזוהה עם אי תחושת המוגנות הכלכלית המעמדית והחברתית שלה, דומה, אם כך,  לתגובתה של רות, המזוהה עם אי תחושת המוגנות הרגשית שלה, ולראייה כי היא עוקבת אחר נעמי בדבקות ולא רק זאת, אלא אף מצהירה על אהבתה ועל מסירותה הרבה, עניין שיש בו משום מענה לצורך הבסיסי שלה, לאהוב ולהיות שייכת. 
ניכר, אפוא, כי תגובתן של רות ונעמי, מעצם חתירתן לפרוץ את גדרות המודל הנשי הקיים והרוֹוֵחַ, היא גם זו הזולגת אל עבר הגותה של בטי פרידן, שתיוולד אלפי שנים מאוחר יותר, ומתמזגת אתה, הגות אשר תטען כי המודל ה"רצוי" של אישה, נוטל מהאישה את זהותה והופך אותה לרובוט אנונימי, צייתני וכנוע. קריאתה של פרידן לנשים לפרוץ את המודל הנשי הרובוטי, אם כך,  נושקת לדרכן של רות ונעמי, הפועלות ברוח תקופתן, כל אחת לחוד וביחד, בניגוד למצופה מהן. 

מִסְבִילָה לִפְעִילָה, מִכְּנִיעוּת לְאַקְטִיבִיּוּת
אם נבחן מקרוב ובמבט רטרוספקטיבי, נוכל לפצל את תקופת חייה, המדוברת במגילה, של נעמי לשני שלבים: השלב הראשון הוא רגע יציאתה עם משפחתה מבית לחם למואב, בעוד השלב השני הוא מרגע שהגיעה למואב ועד לרגע שבו דרכה את כף רגלה בשערי בית לחם.  וכענפים המטפסים ונאחזים סביב לשני שלבים אלו ומתלפפים ומקשרים ביניהם כמערכת שלמה, כך משתרגות ארבע תחנות משמעותיות בחייה של נעמי, שהופכות אותה מאישה סבילה וכנועה, שנתנה לחיים לעשות בה כרצונם, לאישה הפוכה מזה, אישה פעילה ואקטיבית שלוקחת אחריות לגורלה, ואבהיר:
בשלב הראשון (רגע יציאתה עם משפחתה מבית לחם למואב) בתחנה הראשונה, נעמי, אישה כנועה,  מוצאת את עצמה מבלי שדעתה תִּשָּׁאֵל כלל,  נוהה אחר בעלה, שעל דעת עצמו החליט עקב "הרָעָב בָּאָרֶץ" לעזוב את "בֵּית לֶחֶם יְהוּדָה" ו- "לָגוּר בִּשְׂדֵי מוֹאָב". וכתוב: "הוּא וְאִשְׁתּוֹ, וּשְׁנֵי בָנָיו" והדבר מעיד לא רק על כך כי נעמי נמצאת בסדר חשיבות יורד, שהרי ראשית מופיע " הוּא", ולאחר מכן "ּשְׁנֵי בָנָיו" ורק בסוף "אִשְׁתּוֹ", אלא אף כי בעל כורחה ושלא מתוך בחירה והכרה, היא מצאה עצמה מעתיקה את מושבה מבית לחם למואב והולכת אחר בעלה. ותמיכה וחיזוק מצאתי לכך במדרש רות רבה (לרנר) פרשה א הסבור כי: "הוא ושני בניו הוא עיקר, ואשתו טפלה", ובדומה לו סבור מדרש פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) רות פרק א כי רות טפלה באומרו: "הוא עיקר ואשתו טפילה", אך מוסיף משלו: "הוא עיקר ובניו טפלים". ומסכם מדרש אלשיך רות פרק א, כי: "הוא כאילו לבדו יצא, הוא עיקר והיא אשתו והבנים טפלים אליו ונגררים אחריו". נגררים אחריו? כן. ומחזק ותומך בעניין ההיגררות אחר אלימלך בעל כורחם מדרש מלבי"ם רות פרק א, הסבור כי "בני ביתו של אלימלך לא יצאו ברצון כי לא רצו לעזוב ארץ חמדה" ופוסק: " הם היו מוכרחים להמשך אחריו".
בשלב השני (מרגע שהגיעה למואב ועד לרגע ששבה לבית לחם ) בתחנה השנייה, נעמי, אישה שהחיים עושים בה כרצונם,  מוצאת עצמה ללא בעל ומעיד עליה המספר המקראי כי : "וַתִּשָּׁאֵר הִיא, וּשְׁנֵי בָנֶיהָ". ומשום הכתוב: "וַיָּמָת אֱלִימֶלֶךְ, אִישׁ נָעֳמִי", הדבר מעיד על כך כי נותרה לבדה וללא סיועו של בעלה להתמודד לא רק עם חינוך שני בניה, אלא בעיקר עם קשיי החיים, ותמיכה וחיזוק לכך מצאתי במדרש רות רבה (וילנא) פרשה ב , הסבור כי "מת האיש מי מחסרו אלא אשתו", ותומך מדרש פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) רות פרק א, באומרו "אדם מת אינו מת אלא לאשתו", ולמיטב הבנתי,  מותיר אותה לשאת בעצמה את הקושי על כתפיה. 
בתחנה השלישית, נעמי, האישה שהחיים מטלטלים אותה,  סופגת עוד מכה קשה, ומי שהפכה ריקה  "מֵאִישָׁהּ" ונטלה על עצמה  פרנסת וגידול שני בניה,  ואמנם סבור מדרש אלשיך, רות פרק א, כי רק "לא ממחלון, כי הלא הוא נשאר רוחו ברות",  מוצאת עצמה לפתע גם ללא שְּׁנֵי יְלָדֶיהָ, וסבור מדרש פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) רות, פרק א, כי צרותיה של נעמי הלכו והחמירו, ועל אף ש: "צרות אחרונות משכחות את הראשונות, לכן הקדים ילדיה לאישה", ומדגיש כי יש במכות אלו משום: "עלבון אחר עלבון". מי ששופך אור נוסף הוא מדרש תורת המנחה פרשת במדבר , דרשה נב המיטיב, הגורס כי הפסדה של נעמי נגע לא רק בבעלה ובשני בניה, אלא אף ב-"ממונם" ומסכם: "לא נשאר לה מהם כלום".
התחנה הרביעית והמשמעותית ביותר, המעידה על יכולתה לחשוב באופן פמיניסטי, היא גם נקודת המפנה בחייה של נעמי, אשר בהתנהגותה מביעה את צימאונה לחולל מהפך במרחב האישי-נשי שלה. זו היא הנקודה אשר הופכת אותה מאישה כנועה וסבילה לאירועים שהחיים הנחיתו לה, לאישה אקטיבית ואמיצה המעוניינת לעצב את עולמה כדי לממש את עצמה, והיא לוקחת את חייה בידיה ומחליטה לבצע שינוי. תחנה זו היא התחנה שבה דורכת כף רגלה של נעמי בשערי בית לחם, "וַתֵּהֹם כָּל הָעִיר" עליה בניסיון לזהות באישה העומדת מולן את האישה שנטשה את בית לחם לפני למעלה מעשר שנים. ומדגיש מדרש רות רבה (וילנא) פרשה ג , את השוני החזותי המרמז על השינוי הכלכלי-חברתי-מעמדי שניכר בנעמי, זו אשר לפי מדרש זוטא - רות (בובר) פרשה א, "הייתה עשירה ומלאה" אך "ירדה מנכסיה", זו שבתקופת האושר שלה -"הייתה מהלכת באיסקפטיאות (נעליים) שלה",   אלא ש- "עכשיו היא מהלכת יחפה", ומוסיף כי זו "לשעבר שהייתה מתכסה בבגדי צבעונין ומילתין שלה, ועכשיו היא מתכסה בסמרטוטין", ותומך מדרש פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) רות פרק א, בהבהירו כי נשות בית לחם שאלו עצמן האם זו נעמי אשר "לשעבר פניה אדומות מכוח מאכל ומשתה, ועכשיו פניה ירוקות מכוח הרעבון" ומחזק מדרש מדרש זוטא - רות (בובר) פרשה א, הגורס כי תהו האם "זאת היא נעמי שהייתה מגנה את הפז ביופי פניה".

מְמִירָה  אֶת שְׁמָהּ, מְשַׁנָּה אֶת  גּוֹרָלָהּ
ובו ברגע שעולה תהייתן של בנות בית לחם השואלות "הֲזֹאת נָעֳמִי", ברי לנעמי איזה שינוי חל בה ובאיזו עצמה טלטלו אותה החיים והיא משיבה להן:  "אַל תִּקְרֶאנָה לִי נָעֳמִי:  קְרֶאןָ לִי מָרָא, כִּי-הֵמַר שַׁדַּי לִי מְאֹד.  אֲנִי מְלֵאָה הָלַכְתִּי, וְרֵיקָם הֱשִׁיבַנִי יְהוָה; לָמָּה תִקְרֶאנָה לִי, נָעֳמִי, וַיהוָה עָנָה בִי, וְשַׁדַּי הֵרַע לִי", כלומר מעידה על עצמה כמי שהייתה מלאה והחיים רוקנו אותה, כמי שהייתה מאושרת, אך אושרה נגרע.  ברגע זה ממש, באותה הנשימה שנעמי מחליטה להמיר את שמה, היא גם מחליטה למחוק את עברה, להסיר אותו מעליה כאילו לא היה, וכל זאת כדי לשנות את גורלה ועל מנת להתמלא מחדש. ומעיד מדרש ילקוט שמעוני רות פרק א, על דרך הייסורים שעשתה נעמי מיום שנטשה את בית לחם ועד היום בו שבה אליה כי "כל היסורין קשים ושל עוני קשה מכלן".
אופן חשיבתה של נעמי, המבינה כי היא מסוגלת לחולל שינוי בחייה על אף שהיא ריקה מבעל ומבנים, כלומר בכוחות עצמה בניגוד לנשים בנות תקופתה התלויות באביהן, בבעליהן ובבניהן, מתכתב היטב עם אופי החשיבה הפמיניסטי, הרואה בתפקידים השונים שגברים ונשים ממלאים בחברה כתפקידים נלמדים ולא מולדים, וכי הם תוצר של הבניה חברתית ולא תוצאה של גורמים ביולוגיים. גם נעמי מבינה שלא מבנה גופה כאישה ולא היכולת שלה ללדת הם הגורם לקיבוע התפקיד שלה בחברה הפטריארכלית בה היא נתונה ולכן היא נוטלת על כתפיה את תפקיד ההיחלצות ממצבה העני והקשה, שאליו נקלעה, ומוכיחה כי גם ברוח תקופתה יכולה להתקיים ישות מהותנית נשית.  

חוֹתֶרֶת  לְחֶדֶר מִשֶּׁלָּהּ
וברגע בו נעמי שבה אל בית לחם, היא חפצה לשנות את גורלה ומכיוון שהיא חותרת לזכות בנחלתה, היא טווה תכנית משלה. תכנית משלה?! כן. ידוע לה מראש כי היא אינה זכאית לרשת את הנחלה השייכת לאֱלִימֶלֶךְ אִשָּׁהּ ולבניה, ככתוב:  "האשה את בניה, והאשה את בעלה, ואחי האם - מנחילין ולא נוחלין", כלומר אישה מורישה לבניה, אך אין היא יורשת את בניה, אישה מורישה לבעלה אך אין היא יורשת את בעלה.
יחד עם זה, על אף החוקים הנוקשים המדירים אישה מזכויותיה, היא מתעקשת לראות ולהכיר בעצמה כ- שְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב של אֱלִימֶלֶךְ אִשָּׁהּ, וכתוב כי: "אִישׁ כִּי יָמוּת, וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ, לְבִתּוֹ.  וְאִם אֵין לוֹ, בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ, לְאֶחָיו.  וְאִם אֵין לוֹ, אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ, לַאֲחֵי אָבִיו. וְאִם אֵין אַחִים, לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ, וְיָרַשׁ אֹתָהּ", ותמיכה וחיזוק לכך ב: "נתתם את נחלתו לקרוב אליו שארו וירש אותה". 
היטב מודעת נעמי לכך שתחת סדר העולם הפטריארכלי בו היא נתונה, זה הפועל כמנגנון של דיכוי, היא תתקשה להוכיח שמכורח היותה שארו הקרוב של אלימלך היא זכאית וראויה לקבל את הנחלה, ולכן לא זו בלבד שהיא אינה מקבלת את מערכת הדיכוי כעובדה טבעית נתונה של החיים, אלא היא אף מפעילה מודעות ביקורתית ומתוך מודעות זו היא פועלת כדי לשנות את מעמדה האישי בתוך המבנה החברתי הלא-שוויוני שבו היא חיה,  רעיון שאלפי שנים מאוחר יותר יונח בבסיס הגותה של בל הוקס כתנאי הכרחי לפעולת התנגדות לדיכוי ואפשרות לשינוי ולשחרור.  צורת חשיבתה של נעמי, המבינה שבחברה בה היא חיה, יחסים בין נשים לגברים נעדרי שוויון הם נושקת למה שתציב ב-1971 הפמיניסטית קייט מילט בלב לבה של הגותה, לפיה גם ואפילו בתוך המשפחה, היחסים  בין נשים וגברים הם פוליטיים, שכן הם מבוססים על כוח, על דומיננטיות ועל שליטה של הגברים, מצב אשר מתקיים בכל תחום ובכל מקום, הן בבית והן באמצעות דברים אישיים מאוד כמו אוכל, לבוש, מרחב התנועה ומין, וכי מבנה החברה הפטריארכלית שבה הגברים שולטים בנשים הוא מקור של אי-צדק והעדר השוויון, ותוסיף על כך ב-1982 דפנה יזרעאלי, כי גברים הם השולטים ונמצאים בעמדת הכוח הכלכלית והתרבותיות, ואף תטען שיחסי המגדר עצמם הם יחסים פוליטיים ויש בהם חלוקה ידועה מראש של כוח.  
אם כך, מה נעמי עושה? מה כוללת תכניתה כדי לזכות בנחלתה ולקבל את עצמאותה? ראשית, מיד עם הגעתה לבית לחם, היא חותרת להפגיש בין רות ובועז, כשבבסיס מחשבתה מונח הרעיון לפיו בועז ירצה לשאת את רות לאישה ואף יסכים להיות גואל הנחלה שלה. נעמי אינה טועה. לאחר המפגש השני שלו עם רות, בועז נעתר להיות הגואל. נעמי מוכרת לבועז את הנחלה ולא כאקט פיזי של מכירה וקנייה, אלא ברמה של קבלת החלטה "שכבר גמרה בדעתה וגמרה העניין למכור", אולם אז נודע לבועז שיש גואל אחר לנחלה, קרוב יותר, שיש לו קדימות עליו. בועז פוגש את הגואל ומזכיר לו שיש לו זכות ראשונים על הנחלה, לאמור, אם אתה מעוניין, הנחלה שלך. הגואל מסכים אלא שבועז מזכיר לו כי עליו אף לשאת את רות לאישה. משזה מסרב לשאת את רות לאישה, בועז לוקח את העניין על עצמו. והנה כי באה מצוקתה ותכניתה של נעמי על פתרונה, ולא בכדי כתוב כי אמרו  "הַנָּשִׁים אֶל נָעֳמִי" כי הגואל היטיב "לְכַלְכֵּל אֶת שֵׂיבָתֵךְ".
נעמי, אישה יחידה מסוגה, ביקשה לעצמה עצמאות כלכלית, וקו מחשבתה החלוצי, זה החותר לעצמאות נשית, נושק לרעיון לפיו אישה צריכה חדר משלה והחדר הזה, רק של עצמה, הוא ביטוי לעצמאותה – רעיון שראה אור ב"חדר משלך" של וירג'יניה וולף, שראתה בסולידריות הנשית כוח שמתוכו ייווצר קול, וחולל מהפכה תודעתית עמוקה.  אלא שמה שנחשב בשעתו, בימיה של נעמי ואף אלפי שנים מאוחר יותר, בתקופתה של וולף, לרעיון ביזארי, יוצא דופן ופורץ גבול, נחשב כיום לאבני היסוד של החשיבה המגדרית המערבית. 
לא זו בלבד כי דרך חשיבתה הפמיניסטית של נעמי חופפת ומקבילה לאופן חשיבתה של וולף, אלא היא אף ניצבת במקביל לתפיסה הפמיניסטית שהוליד המרקסיזם, שחילק את החברה לשני מעמדות , שולט ונשלט, ולפיה, לשיטתו של פרידריך אנגלס, ניתן לראות במושגים אלה אף את עניין יחסי גברים ונשים וכי ברגע שמתמסד רכוש פרטי בחברה, האישה הופכת להיות תלויה בבעלה. ואמנם, אנגלס היה סבור כי התנאים לשחרור האישה מתלותה באיש, הם לא רק שינוי תודעה מגדרית, אלא ביטול הרכוש הפרטי, שהרי נעמי הפועלת בסיועה של רות שמשתפת עמה פעולה  , עושה דבר שאישה אחרת לא עשתה עוד מימיה ובחכמה רבה, בדרך נשית ומתוחכמת היא רוקמת את האקט הפמיניסטי שלה ואת גרסת קיצור הדרך שלה לחוקי הפטריארכיה בכך שנוטלת לעצמה את זכות הֲשָׁבַת נחלתה לידיה גם ואפילו ללא קשר למעמדה האישי, כאלמנה ומחוסרת בעל.

אַחֲרִית  דָּבָר
רות וויתרה על האפשרות לשוב אל בית אביה, ויצרה את עצמה מחדש, כמו גם את הטריטוריה שלה ואת מרחבה , בחרה באהבתה, בדתה, במקום מושבה העתידי, בחייה ובהמשכיותה. ונעמי המציאה את גרסת  קיצור הדרך שלה לחוקי הפטריארכיה כדי לזכות בנחלתה מחדש.

ביבליוגרפיה

אביטל-רוזין עדי, "כי אל אשר תלכי אלך", אופיר, 2012
בן־רפאל אליעזר, בן־חיים ליאור, "זהויות יהודיות בעידן רב מודרני", כרך 1, האוניברסיטה הפתוחה, בית ההוצאה לאור של האוניברסיטה הפתוחה, 2006
וולף ווירג'יניה, "חדר משלך", תרגום יעל רנן, ידיעות אחרונות, חמד, תל אביב, 2004
זית און, "העם הישראלי", ראם, 1991
זקוביץ יאיר, "מקרא לישראל, פירוש מדעי למקרא רות", ירושלים ותל אביב, 1990
יזרעאלי דפנה ואחרות (עורכות), "נשים במלכוד: על מצב האשה בישראל", תל־אביב, 1982
כהנא אברהם, "ספר קדמוניות המקרא המיוחס לפילון", הספרים החיצוניים, 2006, כרך א'
מוצאפי-האלר פנינה, "לקרוא את בל הוקס בישראל", בתוך: "דרכים לחשיבה פמיניסטית", מבוא ללימודי מגדר, בעריכת ניצה ינאי, תמר אלאור, אורלי לובין, חנה נווה, האוניברסיטה הפתוחה, 2007
רוזין טלי, "מה זה בכלל פמיניזם?", זמורה ביתן, 2000
Aldrich Robert and Wotherspoon Garry, "Who's Who in Gay and Lesbian History", Routledge, NY, USA, 2002
Butler Judith, "Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory" in Theatre Journal, Vol. 40, No. 4 ,1988
Butler Judith, "Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity", Routledge Classics, New-York, 2006
Chu Julie, "Returning Home: The Inspiration of Role Differentiation in the Book of Ruth for Taiwanese Women", Semeia 78, 1997
Friedan Betty, "The Feminine Mystique", W.W. Norton and Co., 1963
Friedrich Engels, "The origin of the family, private property and the state", Chicago, C. H. Kerr & company, 1909
Hollyday Joyce, "Clothed With the Sun", Biblical Women Social Justice & Us, Westminster John Knox Press, Kentucky, USA, 1994
Horner Tom, "Jonathan Loved David", Homosexuality in Biblical Times, Wesminster Press, PA, USA, 1978
Kristeva Julia, "Nations Without Nationalism", Colombia University Press, 1993
Millet Kate, "Sexual Politics", London: Rupert Hart-Davis Ltd, 1971
Piazza Michael, "Holy Homosexuals", Hope Publishing, Texas, USA, 1997

אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה