ד"ר חוה שלום-גיא, המכללה האקדמית לחינוך ע"ש דוד ילין
ראו גם: אלה תולדות גדעון מאת חוה שלום-גיא
מחזור סיפורים – הגדרה
 |
| הוצאת רסלינג |
מחזור סיפורים (ציקלוס / cycle)[1] – צירוף של כמה יחידות ספרותיות סמוכות זו לזו, שיש להן מכנה משותף – הוא תופעה ספרותית רווחת ביותר במקרא.[2] יחידות אלה יכולות להיות מגוונות מבחינת סוגתן הספרותית: סיפור, שירה, משל, נאום ועוד.[3] הן מצטרפות למחזור בשל היותן בעלות מכנה משותף כמו נושא מרכזי, גיבור, אירוע מסוים וכיוצא בזה.[4] יחידות אלה יוצרות רצף סיפורי אחד, שיש בו התפתחות עקיבה של ההתרחשויות,[5] לרוב בשל קישורים של עקיבה בזמן או של סיבתיות.[6]
קיומם של מכנה משותף ושל קישורים כרונולוגיים וסיבתיים מלמד שצירופן של היחידות הספרותיות השונות – שאפשר שנוצרו על ידי מחברים שונים – למחזור סיפורים אחד, איחוין וסידורן בהקשר שבו הן נתונות, הוא מלאכת מחבר ומעצב אחד.[7]
במחקרו על סיפור העם העברי משרטט יסיף[8] את תהליך התהוותו המשוער של מחזור סיפורים. סיפורים רבים סופרו בהזדמנויות היגד שונות, על ידי מספרים שונים סביב נושא סיפורי כלשהו – אירוע ידוע או גיבור נערץ – וקובצו יחד בשלב מאוחר יותר. אין מחזור הסיפורים מעיד בהכרח על שלב ההעלאה על הכתב. אפשר להניח שבמקרים רבים נתגבשו קובצי סיפורים וסופרו בעל-פה קודם שהועלו על הכתב באופן סופי.
המכנה המשותף של היחידות השונות במחזור הסיפורים על גדעון, בדומה למרבית המחזורים בספר שופטים, הוא הזיקה לדמות השופט-המושיע שסביבה מתאגדות היחידות השונות (השוו למחזור דבורה [ד–ה]; מחזור יפתח [י 6–יב 7]; מחזור שמשון [יג–טז]).[9]
 |
| פוסין, נצחון גדעון על המדיינים |
תיחום מחזור הסיפורים על גדעון
בתיחום מחזור הסיפורים על גדעון אפשר להיעזר בדברי המבוא והקישור של העריכה של סיפורי השופטים-המושיעים (שופ' ג 7–טז 31), המכונים במחקר גם "שופטים גדולים".[10] דברים אלה, הנבדלים בבירור מגופו של סיפור המעשה, יוצרים מסגרת חיצונית אחידה לכל הסיפורים האלה, בשל הדגם החוזר בהם, המורכב מארבעה או חמישה שלבים: חטא, עונש, זעקה, ישועה, שקט.[11]
קביעת פתיחתו של מחזור גדעון פשוטה. מחזור דבורה, הקודם לו, נחתם בנוסחה "ותשקט הארץ ארבעים שנה" (ה 31) המשמשת גם בחתימתם של סיפורים ומחזורים נוספים בספר שופטים.[12] מחזור גדעון נפתח במצג, המתאר את השלבים והנסיבות שקדמו למינוי המושיע (ו 1–6), ובו משובצות נוסחאות החטא, הטלת העונש והזעקה, המשמשות גם במסגרות הפתיחה של מחזורי סיפורים אחרים בספר שופטים: "ויעשו בני ישראל הרע בעיני ה'",[13] "ויתנם ה' ביד מדין שבע שנים" (ו 1),[14] "ויזעקו בני ישראל אל ה'" (ו 6).[15]
כנגד זאת, קביעת סיומו של מחזור הסיפורים על גדעון מורכבת יותר בשל הסיבות האלה:
א) הקורא במחזור גדעון נתקל בשתי מסגרות מסיימות: הראשונה – ציון כניעת האויב וציון שנות השקט שלאחר מכן: "ויכנע מדין לפני בני ישראל [...] ותשקט הארץ ארבעים שנה בימי גדעון" (ח 28) נראים, לאור סיומם הדומה של סיפורים ומחזורי סיפורים אחרים בספר שופטים, כדברי סיכום.[16] השנייה – ציון מותו וקבורתו של גדעון בפסוק 32: "וימת גדעון בן יואש בשיבה טובה ויקבר בקבר יואש אביו בעפרה אבי העזרי",[17] המעוצב לפי דגם החתימות של רשימות "השופטים הקטנים" (שופ' י 2, 5; יב 9, 12, 15), ובדומה לסיום של מחזור יפתח (יב 7) ומחזור שמשון (טז 31), יכול לשמש גם הוא כמסגרת מסיימת למחזור.[18]
ב) למרות דברי הסיכום בפסוק 28, גם בחטיבת הפסוקים הבאה, המחולקת לשתי פרשיות לפי נוסחת המסורה, פסוקים 29–32, 33–35, יש ידיעות על גדעון. בראשונה, על נשיו ובניו, ימיו האחרונים, מותו וקבורתו; בשנייה – על חטאי ישראל לאחר מות גדעון וכפיות הטובה של ישראל ביחס לביתו.
זאת ועוד, מרבית הפרטים המופיעים בייחוד בפסוקים 29–32, משמשים נתוני רקע בסיסיים, הדרושים להבנת העלילה בפרשת אבימלך: המידע על שבעים בניו של גדעון (פס' 30) ועל היות אבימלך בן פילגשו של גדעון אשר בשכם (פס' 31) מבהיר את הרקע לעימות בין בני הנשים ובין בנה של הפילגש, את פנייתו של אבימלך למשפחת בית אבי אמו אשר בשכם וכן את היענותם לבקשתו. עבודת "בעל ברית" בישראל (ח 33), שבכסף ממקדשו הומלך אבימלך (ט 4), היא מכנה משותף לישראל ולאבימלך.[19]
כמו כן ניכרות זיקות ענייניות ומילוליות בין פסוקים 33–35 לפרשת אבימלך: (א) ח 34: "ולא זכרו בני ישראל את ה' אלהיהם המציל אותם מיד כל אֹיביהם מסביב" – ט 17: "אשר נלחם אבי עליכם וישלך את נפשו מנגד ויצל אתכם מיד מדין"; (ב) ח 35: "ולא עשו חסד עם בית ירבעל גדעון ככל הטובה אשר עשה עם ישראל" – ט 16: "ואם טובה עשיתם עם ירבעל ועם ביתו".[20]
לפיכך נראה כי ח 28 שימש כחתימה של מחזור גדעון לפני שילובה של פרשת אבימלך שסופחה, לדעת חוקרים רבים, בשלב מאוחר לקובץ הסיפורים על השופטים-המושיעים.[21] השערה זו מתבססת על אופייה החריג של הפרשה, שאינה נתונה במסגרת הנוסחאית כמו הסיפורים האחרים, וכן על טיב ההנהגה של אבימלך, שכן ה' לא הקים אותו להושיע או לשפוט את ישראל כגדעון אביו וכאישים האחרים המופיעים בסיפורים, אלא הוא ירש את אביו והתמנה למלך.[22]
כמו כן נראה כי שתי היחידות ח 29–32 וח' 33–35 הן קטעי קישור עריכתיים, שנתחברו לצורך שילובה של הפרשה במקום הזה.[23] היחידה הראשונה (פס' 29–32), המספקת, כפי שראינו, נתוני רקע הדרושים להבנת פרשת אבימלך, משמשת כפתיחה אקספוזיציונית. ציון מותו וקבורתו של גדעון בפסוק 32 נצרך, ככל הנראה, לאחר שיבוצם של פס' 29–31, ונועד לסמן את סופה של תקופת גדעון. היחידה השנייה (פס' 33–35) שייכת, ככל הנראה, למסגרת ההיסטוריוסופית-הפרגמטית שסיפורי השופטים שובצו בה. תפקידה להציג את התקופה שלאחר מות גדעון כתקופה של חטא. חטא ישראל מוגדר בה כעבודה זרה: "ויהי כאשר מת גדעון וישובו בני ישראל ויזנו אחרי הבעלים וישימו להם בעל ברית לאלהים" (פס' 33), בלשון דומה לזו שבמבוא לסיפורי השופטים (ב 11, 19; ג 7) ובפתיחת סיפור יפתח (י 6).[24] תיאור הישועה בלשון "להציל מיד אויב" (פס' 34) דומה לתיאור שבמבוא לסיפורי השופטים (ב 16, 18), לסיפורי גדעון (ו 14), לסיפורי יפתח (יב 2) ולסיפורי שמשון (יג 5), שבהם מופיע הלשון הנרדף: "להושיע מיד אויב", העומד בתקבולת סמנטית ניגודית לתיאור הטלת העונש על ישראל בלשון: "נתן/מכר ביד/בכף אויב".[25] דברי הסיכום, "ולא עשו חסד עם בית ירבעל גדעון ככל הטובה אשר עשה עם ישראל" (פס' 35), מתפרשים בשלב זה כביקורת על עבודתו של בעל ברית. אך עם ההתקדמות ברצף הסיפורי (ט 16 ואילך) נוכח הקורא כי ביקורת זו מתייחסת לתמיכת איש ישראל באבימלך.[26]
בשני הקטעים ניכר מאמץ לקשור בין השם גדעון, המופיע שלושים וחמש פעמים בפרקים ו 1–ח 28, אך אינו נזכר כלל בפרשת אבימלך, ובין ירובעל, המופיע שמונה פעמים בפרשה זו ופעמיים בלבד בפרקים ו 1–ח 28 (ו 32; ז 1), ולהדגיש כי מדובר בדמות אחת. מאמץ זה מתבטא באופן מפורש בהיגד "ולא עשו חסד עם בית ירבעל גדעון" (ח 35א, השוו ז 1: "וישכם ירבעל הוא גדעון") והוא משתמע גם מההופעה של שני השמות לסירוגין: גדעון (ח 30, 32, 33) וירובעל (ח 29, 31).[27]
יתר על כן, דומה שגם הסיפור על הקמת האפוד (ח 24–27), הסמוך לשתי היחידות האלה, ולא רק הלשונות החותמות אותו, "ויזנו כל ישראל אחריו שם ויהי לגדעון ולביתו למוקש" (פס' 27), הוא תוספת משנית שנתחברה לצורך שילובה של פרשת אבימלך במחזור גדעון. מחברו של הסיפור עיצב את מעשה האפוד, שבגלגולו הקודם סיפר על אפוד – מכשיר לגיטימי לשאילה בה' שנועד לשמש כסמל מוחשי לישועת האל במלחמה – כחטא חמור שחטא גדעון, באמצעות קווי דמיון שמתח בינו ובין מעשה העגל (שמ' לב) הנחשב ל"חטאה גדולה" (שם, פס' 21). תוספת זו נועדה להצדיק את גורלו המר של בית גדעון המתואר בפרשת אבימלך. באמצעותה רֶצח בני גדעון בידי אבימלך אחיהם (ט 5) מתפרש כעונש על מעשה האפוד.[28]
הרכב מחזור גדעון ומבנהו, לפני צירופם של פרשת אבימלך ושל קטעי הקישור העריכתיים (ח 29–32, 33–35) ומעשה האפוד (ח 24–27), שנתחברו לצורך שילובה במחזור, מלמדים אפוא על ניסיון להרכיב מהסיפורים השונים סיפור על חיי גדעון.[29] בראש המחזור, לאחר המצג (ו 1–6) המספק את הרקע של תקופת גדעון ומאבקו במדיינים, הועמד סיפור ההקדשה והמינוי (ו 11–24) – סיפור על מאורע מפתח הסמוך לתחילת פעולתו של גדעון. בסופו, בדומה לסיומם של סיפורים אחרים בספר שופטים, שובץ ציון כניעת האויב ושנות השקט שלאחר מכן (ח 28). בין שתי חוליות אלה של תחילה וסוף שובצו סיפורים על ההכנות למלחמה במדיין, על המלחמה וספיחיה, תוך שמירה על התפתחות עקיבה של ההתרחשויות.
ג) קביעת הגבולות של מחזור הסיפורים על גדעון קשורה בשאלה נוספת: האם ניתן להגדיר את פרשת אבימלך כמחזור סיפורים עצמאי[30] או שמא יש לראות בה חוליה במחזור גדעון?[31]
פרשת אבימלך עוסקת בחלקיה השונים בנושא המלוכה. נושא זה נדון בעוד שתי פרשיות בספר שופטים. לראשונה הוא מופיע כהצעה לשלטון שושלתי לגדעון ולביתו (ח 22–23), ולבסוף בסיומו של הספר (יז 1 ואילך).[32]
הצעת השלטון השושלתי מופנית לגדעון ולביתו על ידי "איש ישראל", הכוח הלוחם,[33] המעוניין בשלטון רצוף ויציב, שהעומד בראשו יעמוד גם בראש הצבא: "משל בנו גם אתה גם בנך וגם בן בנך כי הושעתנו מיד מדין" (ח 22). מנגד, מענה גדעון, "לא אמשל אני בכם ולא ימשל בני בכם ה' ימשל בכם" (ח 23), מייצג את העדפת הקיים, דהיינו: ממשלת אלוהים, שהמינויים הצבאיים הניתנים במסגרתה הם קצרי טווח ולשעת הצורך בלבד.[34]
אבימלך פועל מלכתחילה כיורש אביו, כמלך ולא כשופט-מושיע, דבר המייחד אותו בהשוואה לאביו ולשופטים המושיעים האחרים.[35] אולם יש לשים לב לכך שנושא המלוכה והשושלתיות נבחן בפרשת אבימלך בזיקה לגדעון ובאמצעות קורות בנו. סיפור קורות הבן מעוצב כאנלוגיה ניגודית לקורות אביו, והוא נועד להראות את צדדיה השליליים של המלוכה ולהמחיש את הסכנה הקיימת בשושלתיות, שהיא תכונתה המובהקת.[36] הזיקה לדמותו של גדעון – הגורם המאחד את היחידות השונות הכלולות במחזור הסיפורים – מלמדת כי אין לראות בפרשת אבימלך מחזור סיפורים עצמאי, אלא חוליה במחזור גדעון.
אחת התכונות הבולטות של מחזורי הסיפורים במקרא היא ההבחנה, הפשוטה יחסית, ביחידות הספרותיות המרכיבות אותם, כפי שמטעים יסיף: "רוב הסיפורים הכלולים בהם בנויים כסיפורים עצמאיים לכל דבר, כאשר התפתחות העלילה, השלבים הרצופים מפתיחת הסיפור, ההסתבכות, השיא וההתרה מעוצבים בכל אחד מהם באופן עצמאי".[37]
חלוקת מחזור הסיפורים על גדעון ליחידות ספרותיות
חלוקת מחזור הסיפורים על גדעון ליחידות ספרותיות תיעשה על פי אותן אמות מידה המשמשות בחלוקת סיפור לסצנות, ובפרט בחלוקת יחידות-על – הפרשה, החטיבה ומחרוזת הסיפורים[38] – ליחידות משנה. במחזור סיפורים עוברים מהתרחשות עלילתית אחת, הקשורה לזמן ולמקום מסוימים ולדמויות מסוימות, אל התרחשות עלילתית אחרת בעלת נושא חדש, המתרחשת במקום ובזמן שונים, ופועלות בה לפעמים דמויות חדשות,[39] למעט דמות השופט-המושיע, המופיעה כמעט בכל יחידותיו, כגורם מאחד.[40] גם נוסחאות פתיחה וסיכום [41] ומעבר מסוגה ספרותית אחת לאחרת[42] יכולים לסמן יחידה ספרותית חדשה.
על פי רוב, המעבר מיחידה ליחידה במחזור הסיפורים על גדעון בהיר, ואכן, מרבית הפרשנים תחמו באופן זהה את רוב יחידותיו,[43] אך הם חלוקים ביניהם באשר לתיחומן של יחידות אחדות.[44] דומה כי אי-ההסכמה נובעת מהיבט מסוים שחוקר זה או אחר ביקשו לבסס.[45]
במחזור הסיפורים על גדעון, הכולל, לדעתנו, גם את פרשת אבימלך, אפשר להבחין ביחידות האלה:
א) ו 1–6 – מצג המכיל את שלבי החטא (פס' 1א), העונש (פס' 1ב–6א) והזעקה (פס' 6ב) של הדגם המחזורי השכיח בפתיחתם של סיפורי השופטים-המושיעים;
ב) ו 7–10 – תוכחת ה' בפי "איש נביא";
ג) ו 11–24 – מינוי גדעון למושיע;
ד) ו 25–32 – מאבקו של גדעון בעבודת הבעל;
ה) ו 33–35 – ההיערכות הצבאית – התארגנות צבא גדעון מול הצבא המדייני;
ו) ו 36–40 – אותות הגיזה;
ז) ז 1–8 – צמצום הצבא שנאסף אל גדעון;
ח) ז 9–15א – חלום החייל המדייני ושברו;
ט) ז 15ב–23 – תיאור מלחמת גדעון במדיינים:[46]
1) ז 17–18 – ההנחיות של גדעון ללוחמיו;
2) ז 19–22 – הקרב;
3) ז 23 – המרדף אחר המדיינים.
י) ז 24–ח 3 – העימות בין גדעון לבין בני אפרים;[47]
י"א) ח 4–17 – העימות בין גדעון לבין אנשי סוכות ופנואל על רקע המלחמה במדיינים בעבר הירדן המזרחי, שבמוקדה המרדף אחר מלכי מדיין והלכידה של השניים;
י"ב) ח 18–21 – החקירה של זבח וצלמונע, מלכי מדיין, והוצאתם להורג;
י"ג) ח 22–23 – הצעת הממשל השושלתי לגדעון;
י"ד) ח 24–27 – מעשה האפוד;[48]
ט"ו) ח 28 – החתימה הראשונה של מחזור גדעון לפני שילובה של פרשת אבימלך;
ט"ז) ח 29–35 – שני קטעי קישור עריכתיים פסוקים 29–32 ופסוקים 33–35 שנתחברו לצורך שילובה של פרשת אבימלך;
י"ז) ט 1–6 – המלכת אבימלך;
י"ח) ט 7–21 – משל יותם ושברו;
י"ט) ט 22–57 – תיאור מלכות אבימלך:[49]
1) ט 22 – מצג;
2) ט 23–41 – המלחמה הראשונה בשכם;
3) ט 42–45 – המלחמה השנייה בשכם;
4) ט 46–49 – המלחמה במגדל שכם;
5) ט 50–55 – המלחמה בתבץ ומות אבימלך;
6) ט 56–57 – מסגרת מסיימת.
מקבילות ספרותיות
הגדרה
תופעת המקבילות הספרותיות, כלומר מסורות ספרותיות שונות שמתארות אירוע דומה, או בעלות מוטיב עיקרי משותף, שיש ביניהן צדדי דמיון בתחומים שונים, כגון מבנה, תוכן, לשון וסגנון ושאר חומרי בניין סיפוריים, היא תופעה מרכזית בהיווצרותה של הספרות העולמית, ובסיפורת המקראית בכלל זה.
מקבילות ספרותיות מצויות במרחבי תרבות רבים, כגון בשרידים הספרותיים של תרבויות המזרח הקדום,[50] בספרות יוון ורומי לסוגיה ולענפיה[51] בספרות היהודית הבתר-מקראית לסוגיה ולתקופותיה[52] ובסיפורת העממית הבינלאומית בת-זמננו.[53] יתר על כן, יש שההקבלה בין מסורות ספרותיות חוצה גבולות של תקופות, עמים ותרבויות. כך עולה מהופעתם של סיפורי עם מסוימים, בנוסחאות זהות או דומות, בתרבויות שונות ולעתים גם בתקופות שונות,[54] וכן מההקבלה בין מגוון טקסטים מקראיים וטקסטים חוץ-מקראיים ממקורות שונים ומתקופות שונות.[55]
תופעת המקבילות הספרותיות בספרות המקראית מתאפיינת בקווים משלה. המסורות המקבילות מצויות, בגיבושן הנוכחי, בהקשר של ספרות כתובה ובקורפוס אחד שבו הן מופיעות לעתים ברצף כתובים[56] ולעתים בריחוק טקסטואלי – באותו ספר מקראי[57] או בספרים מקראיים שונים.[58]
זאת ועוד: נראה שהמקבילות הפנים-מקראיות קרובות ברוחן זו לזו יותר מאשר למקבילות החיצוניות לסוגיהן, בשל היותן תוצר לא רק של אותה סביבה גאוגרפית, אלא גם של אותה חברה ואותו עולם רוחני.[59]
הגדרתנו לתופעת המקבילות הספרותיות מגלה דמיון רב להגדרה של תופעה אחרת – תופעת האנלוגיה הספרותית. המונח "אנלוגיה", המציין את הזהות או הדמיון האיכותי בין שני מכלולים של מושגים או של דברים, ובשימוש כללי – כל דמיון,[60] משמש בתחום הספרות לכינוי תופעה רחבה ומרכזית בתחום הקומפוזיציה של יצירות ספרותיות שאינה אחידה בגילוייה השונים. הכוונה היא לתבנית בטקסט הנוצרת על ידי קישור של שני יסודות לפחות ביצירה, שיש ביניהם נקודת דמיון אחת לפחות, שעל בסיסה נבנה הקישור האנלוגי, ונקודת שוני אחת לפחות, שבגללה היסודות האמורים הם אנלוגיים אך לא זהים.[61] יסודות אלה יכולים להופיע בכל הרמות הטקסטואליות (ובכל צירופי הרמות) של היצירה: ברמת הצליל והלשון, ברמת העולם (עלילה, דמויות, אובייקטים, מצבים ואירועים, מוטיבים ותמות) וברמה הז'אנרית,[62] וכל יצירה עושה בהם שימוש ייחודי לפי צרכיה שלה.[63] קווי הדמיון מכוונים את הקורא לקשר יסודות שונים ביצירה ולהשוות ביניהם, אך גם להבחין בהבדלים המייחדים את הדומים אלה מאלה, ואילו קווי השוני מכוונים את הקורא להגדיר ולאייך את היסודות המרכיבים את ההשוואה.[64] יוצא אפוא שהתבניות האנלוגיות, הן המפורשות בטקסט והן הסמויות, קובעות, באופן חלקי או מכריע, את המשמעות הכוללת של היצירה ואת האפקט האסתטי שלה.
בסיפורת המקראית מצויות שפע של תבניות דמיון המבוססות על עקרון האנלוגיה, הן במסגרת היחידה הספרותית הזעירה והן במסגרות מקיפות יותר, דוגמת הפרשה, מחזור סיפורים, הספר וספרים שונים.[65] גם תבניות אלה מופיעות בכל הרמות הטקסטואליות (ובכל צירופי הרמות) של הסיפור: ברמות הצליל והלשון (קישורים בין מילים וצירופים זהים, שמות ומילים נרדפים, קישורים צליליים, מבנים תחביריים מקבילים ועוד),[66] ברמת העולם (הקבלות וניגודים בין דמויות, מצבים ואירועים),[67] ברמה התמטית (קישורים בין רעיונות שהם חלק מן המערכת הערכית של הסיפור)[68] וברמה הז'אנרית.[69]
לפיכך ניתן לראות במקבילות הספרותיות – מסורות המתארות אירוע דומה, או בעלות מוטיב עיקרי משותף וצדדי דמיון בתחומים שונים: מבנה, תוכן, לשון ושאר חומרי בניין סיפוריים – אחד הביטויים, ואולי הבולטים שביניהם, של תופעת האנלוגיה הספרותית, שהיא, כאמור, תופעה מרכזית בתחום הקומפוזיציה של יצירות ספרותיות, ושל הסיפורת המקראית בכלל זה, שאינה אחידה בגילוייה השונים.
סוגים של מקבילות ספרותיות
אפשר למיין את המקבילות הספרותיות בסיפורת המקראית לשני סוגים עיקריים:
(א) מקבילות שבהן האנלוגיה בין הדמויות המופיעות בהן ובין המצבים וההתרחשויות המתוארים בהן מפורשת וגלויה, כלומר לפחות פן אחד של ההשוואה נאמר בטקסט במפורש.[70] יש לציין שלעתים רחוקות אנו מוצאים קישורים גלויים ומפורשים בסיפורת המקראית[71] דוגמת אזכור מותו של אבימלך בתבץ בדברי ההנחיה של יואב לשליחו (שמ"ב יא 21), המבקש ליצור אנלוגיה בין מות אוריה ברבה לבין מות אבימלך בתבץ,[72] או הזכרת רחל ולאה, פרץ, יהודה ותמר בפי העם אשר בשער העיר והזקנים במגילת רות (ד 11–12) כדי ליצור אנלוגיה בין פועלן של הדמויות האלה לבין פועלם של רות ובועז בעתיד.[73]
(ב) מקבילות שבהן האנלוגיה בין הדמויות המופיעות בהן ובין המצבים וההתרחשויות המתוארים בהן סמויה, נרמזת או משתמעת, והקורא הוא שאמור להתוות ולממש אותה במלואה.[74] מרבית המקבילות בסיפורת המקראית שייכות לסוג זה.
אפשר למיין את המקבילות הספרותיות, הן המפורשות והן הסמויות, לשני סוגים עיקריים נוספים:
א) מקבילות שבהן האנלוגיה בין הדמויות ובין מעשיהן וההתרחשויות חיובית או ישרה. במקבילות אלו צדדי הדמיון בין המסורות הנבחנות עולים במשקלם ההקשרי (ולעתים קרובות גם במספרם) על צדדי השוני.[75]
ב) מקבילות שבהן האנלוגיה בין הדמויות ובין מעשיהן וההתרחשויות ניגודית. משקלם ההקשרי של צדדי השוני בין המסורות הנבחנות עולה בין היסודות המקושרים באנלוגיה. צדדי הדמיון אינם משמשים אלא בסיס לבניית אנלוגיה, שהעיקר בה הוא השוני בין מרכיביה.[76] סיפורים אלה, שבהם מצב או דמות ומעשיה מעוצבים על דרך הניגוד למצב או לדמות ומעשיה בסיפור קיים זה מכבר, מכנה זקוביץ "סיפורי בבואה" או "סיפורים מהופכים".[77]
זיהוי מקבילות ספרותיות
היות שכאמור, לעתים רחוקות בלבד אנו מוצאים בסיפורת המקראית קישורים גלויים ומפורשים בין דמויות, מצבים והתרחשויות, עולה השאלה, מהם הגורמים המובילים את הקורא להבחין בקישורים הסמויים בין מסורות ספרותיות שמחבריהן טוו, ובייחוד בין אלה שאינן מופיעות ברצף כתובים, אלא בריחוק טקסטואלי? הדגש בשאלה זו על מסורות ספרותיות המופיעות בריחוק טקסטואלי הוא פועל יוצא מההנחה שההבחנה בקווי דמיון בתוך היחידה הספרותית הזעירה קלה יותר מאשר במסגרות מקיפות יותר, דוגמת פרשה, חטיבת סיפורים, מחזור סיפורים, ספר וספרים שונים. כמו כן קלה יותר ההבחנה בקווי דמיון בין יחידות ספרותיות הסמוכות זו לזו ברצף הסיפורי מאשר בין יחידות מרוחקות זו מזו, באותו ספר או בספרים שונים, שהיסודות המרכיבים אותן מפוזרים על פני שטח רחב יותר, והן עצמן מורכבות יותר.[78]
ההבחנה של קורא היצירה בקווי דמיון שטוו מחברי היצירות, בין חוליות שונות של אותו סיפור וגם בין מסורות ספרותיות שונות, הן המופיעות ברצף כתובים והן המופיעות בריחוק טקסטואלי, היא פועל יוצא של מערכת התודעה האנושית, הנשענת במידה מכרעת על חשיבה השוואתית.[79] הקורא נוטה להשוות בין דמויות ומעשיהן ובין התרחשויות שונות ולגבש הערכה כלפיהן במצבים מעין אלה:
א) כאשר חומרי הגלם הסיפוריים מכילים בתוכם קשרי יסוד דמויי מציאות:[80] בין אחים,[81] בין אבות ובנים,[82] בין רב ותלמידו או בין המנהיג ויורשו.[83] בהקשר זה יש לציין כי הידמות (אסימילציה) בין דמויות הממלאות תפקידים דומים בתולדות האומה ותרבותה היא תופעה שכיחה בסיפורת המקראית. התופעה, המתבטאת במעבר מוטיבים מדמות אחת לדמות אחרת, תורמת להגברת דמיון ראשוני שכבר קיים בין דמויות ובין התרחשויות בסיפורים שונים.[84]
ב) כאשר מתקיים מפגש עלילתי בין דמויות הסיפור, ראשיות או משניות,[85] או כאשר מתקיים ביניהן מפגש בזמן (המסופר) או במרחב (העלילה) בלבד.[86]
ג) כאשר מתוארים מעשים שונים של דמות או התרחשויות שונות הקשורות בה בתקופות שונות בחייה.[87]
ד) כאשר יש זיקה תמטית בין שלבי סיפור שונים, דוגמת נבואה והגשמתה, חלום והתגשמותו אחר כך במציאות,[88] פועלו של אדם וגמולו.[89]
ההבחנה בקווי הדמיון תלויה, במידה רבה, גם בידיעותיו ובהכרתו של קורא היצירה את המורשת הספרותית של החברה שלו.[90] בתהליך קריאת היצירה מושפע קורא היצירה בדרכים שונות, כמו מחבר היצירה בתהליך החיבור שלה, באופן מודע ולא מודע, מטקסטים קודמים או בני הזמן שהוא מכיר. יסודה של הנחה זו בתזה הפורמליסטית משנות העשרים של המאה שעברה על מעמדה של הספרות כמערכת.[91]
התופעות השונות הנובעות מהיחסים שמקיים טקסט נתון עם קורפוס קודם או בו-זמני של טקסטים הוגדרו בחקר הספרות העולמית בעזרת מושג בעל חלות רחבה, שטבעה חוקרת הספרות ז'וליה קריסטבה:[92] אינטרטקסטואליות.[93]
תקשורת רב-מערכתית זו בין טקסטים, החיונית לפרשנות של כל טקסט נתון, זכתה ביישומה לספרות המקרא בכינוי "פרשנות פנים-מקראית". כוונת הכינוי "לאור שטקסט מקראי אחד זורה על משנהו – אם כדי לפתור בעיה המתעוררת בהקשר קרוב או רחוק, ואם כדי לסגל את הכתוב לאמונותיו ולדעותיו של הפרשן. הטקסט המפורש עשוי להימצא הרחק מן המפורש, סמוך לו או אף בקרבו. לא בכל המקרים יהא אחד מן השניים בחזקת מפרש ומשנהו בחזקת מפורש: לעתים יפרשו השניים זה את זה אהדדי".[94]
כמו כן עולה השאלה כיצד מתבצעת בפועל ההבחנה של הקורא בקווי הדמיון בין מסורות ספרותיות, הן כאלה המופיעות ברצף כתובים והן כאלה המופיעות בריחוק טקסטואלי. דומה כי קורא היצירה אינו מבחין בבת אחת בתבניות האנלוגיות, הן בתוך היחידה ספרותית הזעירה והן במסגרות מקיפות יותר, אלא בהדרגה. בשלב מסוים של הקריאה מבחין הקורא בנקודת דמיון אחת, בשלב מאוחר יותר הוא מגלה נקודת שוני מהותית, בשלב אחר הוא חושף עוד נקודת דמיון וכן הלאה. רק עם תום תהליך הקריאה, או בקריאה חוזרת ונשנית, יהיה בידיו של הקורא החומר הרלוונטי לבניית אנלוגיה זו או אחרת.[95] ההדרגתיות בהבחנה בתבניות הדמיון היא ככל הנראה פועל יוצא מהעובדה שרצף האירועים בסיפורת נמסר בדרך כלל על פי רצף של זמן.[96]
אמות המידה לקביעת יחס של תלות ישירה בין מסורות ספרותיות
העמידה על הגורמים המשפיעים על הקורא להבחין בקווי דמיון בין מסורות ספרותיות ועל האופן שבו מתבצעת בפועל ההבחנה בהם מעלה שאלות חדשות:
כיצד נוכל להבחין בין קישורים סובייקטיביים, מקריים, פרי דמיונו של הקורא[97] לבין הקבלות שנטוו במכוון על ידי מחברי המסורות?
האם הכרח הוא להסביר את קיומם של קווי דמיון בין מסורות כפועל יוצא מאנלוגיה מכוונת שיצרו מחבריהן, או שמא אפשר לראותם כנובעים מגורמים אחרים, כגון עיסוק המסורות בנושא דומה,[98] שייכות המסורות לסוגה ספרותית שהגדירה ליוצריהן במידה רבה את התכנים ואת הצורות של היצירה וחייבה גם ניסוחים לשוניים מסוימים,[99] או היותן ביטויים שונים של אותה קונבנציה ספרותית – אפיזודה המורכבת משורת מוטיבים קבועים וקשורה לעתים קרובות לתמות חוזרות ונשנות, שנעשה בה שימוש תכליתי?[100]
האם יש בהסברים הכוללים בנוגע לקיומם של כפילויות, סתירות, אי-התאמות וחוסר רציפות עניינית וצורנית בטקסט[101] שמציעות תיאוריות מרכזיות בחקר המקרא, ובפרט "השערת התעודות" ו"המסורת בעל-פה" שהעיסוק במקבילות ספרותיות מהותי להן, כדי לתת הסבר מספק לכלל קווי הדמיון והשוני בין צמד מקבילות ספרותיות מסוים?
"השערת התעודות" זכתה לעיקר פיתוחה בשליש האחרון של המאה ה-19. למייצגה המובהק נחשב יוליוס ולהאוזן, שביסס את המתכונת הקלסית של שיטה זו, ולפיה התורה אינה חיבור רציף ואחיד אלא צירוף של ארבע תעודות ספרותיות המקבילות זו לזו בנושאיהן, ולכל אחת מהן גרסה וסגנון משלה.[102] החוקרים המחזיקים בהשקפה זו מסבירים את קיומם של כפלים סיפוריים רבים בתורה וגם בנביאים ראשונים כגרסאות שונות של אותו עניין, לרוב נבדלות ובלתי תלויות זו בזו, שצורפו יחדיו בפעולת העריכה של הספרים. השערה זו פותחה, ובמהלך הזמן השתכללה והסתעפה לכיוונים שונים.[103]
הטענה המרכזית של אסכולת "המסורת בעל-פה" היא שספרות המקרא התפתחה מיצירות ספרותיות בעל-פה שנוצרו, נמסרו והשתמרו במשך תקופה ארוכה בקרב חוגים שונים שהייתה להם זיקה לפולחן, וכונסו וחוברו בכתב רק לאחר חורבן בית ראשון. כיוון שהתגלגלו מאות שנים בעל-פה, נוצרו בתוכן גרסאות שונות, כפילויות וסתירות.[104] לפי טענה זו, מציאותם של קווי דמיון וקווי שוני בין מסורות נובעת מתכונה אופיינית לספרות המתהלכת בעל-פה: קיום יסודות של חידוש, יצירה ואלתור בצד יסודות מסורתיים, קבועים ובלתי משתנים,[105] בכל ביצוע, בכל היגוד של היצירה.[106]
כפי שהציעו חוקרים העוסקים בחקר אנלוגיות ומקבילות ספרותיות בסיפורת המקראית, כדי שנוכל לענות על השאלות האלה יש לבנות אמות מידה ברורות שבעזרתן נוכל לקבוע אם ההקבלה בין המסורות הנבחנות מכוונת אם לאו.[107] ואלה אמות המידה המוצעות:
א) היקף האנלוגיה בטקסט – אין להתבסס על סימנים מועטים אלא על ריבוי סימנים בתחומים שונים: מבנה, תוכן, לשון, סגנון ושאר חומרי בניין סיפוריים שיחד יוצרים מישור משותף מקיף.[108]
ב) ייחוד – אין די בקיומם של קווי דמיון רבים בתחומים שונים כדי ללמד על קיומה של הקבלה ישירה בין מסורות. אכן, אפשר להסביר את קיומם של קווי דמיון מסוימים כפועל יוצא מעיסוק המסורות הנבחנות בנושא משותף או משייכותן לאותה סוגה ספרותית. כמו כן אפשר לראות בהופעה של לשונות משותפות או דומות בשתי מסורות נתונות תולדה של שימוש מחבריהן בנוסחאות שגורות בלשון, שיש שהן משמשות לא רק בספרות המקראית אלא גם מחוצה לה. לפיכך יש למצוא בין קווי הדמיון השונים המצויים בין המסורות הספרותיות הנבחנות קווים ייחודיים להן בלבד,[109] כגון עלילה שעניינה בנושא דומה והיא בנויה בקווים מקבילים או דומים, מילים וביטויים נדירים או צורות מיוחדות.[110] במקרים שנראה בהם כי יש זיקה ישירה בין שתי מסורות ספרותיות, יש לנסות לקבוע בעזרת אמות מידה נוספות מי מהן שימשה יסוד בחיבור רעותה.
ג) כאשר הופעתו של יסוד אנלוגי יוצרת מתח וסרבול במסורת אחת, ולפעמים עקירתו יכולה אפילו לתרום לזרימה טבעית יותר של הטקסט, בעוד במסורת המקבילה הופעתו "טבעית", דהיינו עולה בקנה אחד עם המרכיבים האחרים של אותה מסורת, אפשר ללמוד על תלות של המסורת הראשונה באחרונה.[111]
ד) גם עולם האמונות והדעות עשוי לסייע בגילוי כיוונה של השאילה. אם, למשל, באחת המקבילות מתבטא עידון תפיסה בנושא כלשהו בהשוואה לאחרת, אזי נראה כי היא מאוחרת ממנה,[112] ואולי גם מבקשת להתפלמס עם התפיסות המצויות בה. יש לציין כי נקיטת העמדה בנושא נעשית לרוב בדרכים מרומזות.[113]
אמות המידה המוצעות לאבחנה בין מקבילות שביניהן קיימת זיקה ישירה לבין מקבילות שאין ביניהן זיקה ישירה, כפי שאנו רואים, אינן מוחלטות. בחקר הסיפורת קשה להציע אמות מידה חד-משמעיות כמו שמציע המחקר הלשוני למשל, ובעיקר הענף הלקסיקוגרפי שלו.[114] זאת ועוד: ברי כי לא במדע מדויק עסקינן, וכי לא כל קורא ישתכנע באותה מידה מהטיעונים לזיקות ולכיוונן בדוגמאות השונות. עם זאת יש בצבר נתונים המצטרפים יחדיו כדי להצביע בבירור על כיוון הזיקה.[115]
לאחר שנקבע איזו מסורת השתמשה ברעותה בבניינה, יש לנסות לברר אילו יסודות נשאלו מהמסורת הזאת וגם מי אחראי לשאילת היסודות ולשילובם בטקסט החדש: מחבר המסורת, קורא מאוחר או עורך, אף על פי שההבחנה ביניהם לעתים קשה ומלאכותית. [116] כמו כן יש לנסות לחשוף את המניעים שעמדו מאחורי הניסיון ליצור הקבלה בין שתי המסורות.[117] עם זאת יש לזכור שכל השערה בנוגע ליחס בין מסורות ספרותיות מבוססת על המסורות שמצויות בידינו, ואפשר שהיו קיימות גרסאות נוספות של הסיפור (בעל-פה או בכתב) שלא הגיעו לידינו.[118]
שיטת העבודה בניתוח מקבילות ספרותיות
במחזור הסיפורים על גדעון (שופטים ו–ט) מצוי שפע של מקבילות ספרותיות לסוגיהן השונים. שלושת פרקיו של הספר מוקדשים לעיון שיטתי במקבילות האלה. הפרק הראשון עוסק במקבילות הפנימיות במחזור גדעון, ואילו שני הפרקים האחרים עוסקים במקבילות הספרותיות החיצוניות: הפרק השני, במקבילות בין מחזור גדעון ובין מסורות ספרותיות בגופו של ספר שופטים, והשלישי, במקבילות בין מחזור גדעון ובין מסורות בספרים ההיסטוריוגרפיים האחרים שבמקרא.
עיון זה יכלול דיון דיאכרוני וסינכרוני, כלומר בתולדות התהוותו של הטקסט וגם בטקסט בצורתו הנוכחית,[119] והוא ייעשה על פי השלבים האלה:
א. תיחום היחידות הספרותיות
העיון במקבילות הספרותיות ייפתח בהגדרת הגבולות של כל אחת מהן. "סוגיית התיחום היא עניין ראשוני ובסיסי שעל כל קורא להתמודד עמו בבואו לדון בסיפור מקראי כלשהו".[120]
ב. השוואה בין צמד המקבילות הספרותיות
ההשוואה תכלול חשיפה של קווי הדמיון בתחומים שונים – מבנה, תוכן, לשון, סגנון ושאר חומרי בניין סיפוריים – ועמידה על היקפם בטקסט, מזה, וחשיפה של קווי השוני המתבלטים על רקע קווי הדמיון, מזה.[121]
ג. בחינת היחס בין המקבילות הספרותיות
ננסה לקבוע בעזרת אמות המידה שהצגנו קודם אם המסורות הספרותיות הנבחנות אינן תלויות זו בזו או שמא יש זיקה ישירה ביניהן. במקרה שנמצא זיקה ישירה בין שתי המסורות, ננסה לברר מי מהן שימשה יסוד בחיבור רעותה. כמו כן ננסה לברר אילו יסודות נשאלו מן המסורת הקדומה יותר, מי אחראי לשאילתם ולשילובם בטקסט החדש – מחבר המסורת, קורא מאוחר או עורך – ומהם המניעים שעמדו מאחורי הניסיון ליצור אנלוגיה בינה לבין המסורת שקדמה לה.
ד. בחינת ההשלכות
השלב האחרון בעיון יבחן כיצד ההשוואה בין המקבילות, החשיפה של המניעים המשוערים לחיבורן וההכרעה בנוגע לטיב היחס שביניהן מאירות את התחומים האלה:
1) תהליך צמיחתן והתהוותן של המסורות הספרותיות הבודדות הנכללות במחזור גדעון, אבני הבניין שמהן נוצרו ועולם האמונות והדעות שלהן;
2) תולדות צמיחתו והתהוותו של מחזור הסיפורים על גדעון, דהיינו דרכי איחוין של המסורות היחידות לכדי סיפור אחד ואופני סידורן בהקשר הנוכחי;
3) דמותו של גדעון הנוצרת מפסיפס המסורות וייחודה;
4) תהליך צמיחתה והתהוותה של הסיפורת ההיסטוריוגרפית במקרא, ובייחוד צמיחתם של מחזורי הסיפורים שבה, על מקבילותיהם הפנימיות והחיצוניות;
5) עולמה של הפרשנות הפנים-מקראית הגלויה, ובעיקר הסמויה, דרכיה ושיטותיה.
הערות
מבוא
מוצאו של המונח, השאול ממילון המונחים הספרותיים הכלליים, מן הביטוי היווני ἐπικος' κύκλος (=epic cycle). הוא משמש לראשונה אצל הסופרים האלכסנדרוניים ביחס למחרוזות השירים האפיים על מלחמת טרויה. ראו קודון [1977], עמ' 168; בלדיק [1990], עמ' 49; ויסמן [1986], עמ' 37 והע' 1 שם.
2 יסיף [1994], עמ' 40. ראו למשל מחזורי הסיפורים על אברהם (בר' יב–כה 10), על יעקב (בר' כה 19–34; כז–לה) ועל אלישע (מל"ב ב–יג).
3 אמית [1992-א], עמ' 207; ויסמן [1986], עמ' 37. שופטים ד; ה, סיפור ושיר המתייחסים לאותו אירוע, יכולים לשמש דוגמה לתופעה.
4 גונקל [1998], עמ' 65–66; אוכמני [1979], ב, עמ' 205; ויסמן [1986], עמ' 37; אמית [1992-א], עמ' 207; יסיף [1994], עמ' 40.
5 בניגוד לרציפות העלילתית בסיפור, בנובלה או ברומן, כפי שמציין ויסמן [1986], עמ' 43–44.
6 שני עקרונות ראשיים המשמשים בצירוף אירועים יחד לסיפור מעשה. ראו רמון-קינן [1984], עמ' 24–26.
7 ויסמן [1986], עמ' 37, המצביע גם על ההבדל בין מחזור סיפורים לאנתולוגיה, שהיא אוסף של סיפורים בודדים שאין ביניהם בהכרח קשר פנימי, וצירופם יחד הוא פרי מלאכתו של מלקט.
8 יסיף [1994], עמ' 40, 578, הע' 19.
9 אמית [1992-א], עמ' 207–208.
10 בחקר המקרא מציין הכינוי את עתניאל, אהוד, דבורה וברק, גדעון, יפתח ושמשון, אנשי חיל שעליהם מסופר כיצד הושיעו את העם מלחץ אויב, ואילו הכינוי "שופטים קטנים" מציין את האישים האחרים הנזכרים בספר: תולע, יאיר, אבצן, אילון ועבדון, שלא יוחס להם מעשה ישועה ויש הערות קצרות על משך כהונתם, על משפחתם ועל מקום קבורתם. קיימת אי-הסכמה בין החוקרים בנוגע למהותם של "השופטים הקטנים" וליחסם ל"שופטים הגדולים". לדעת חלק מהם ישנו הבדל מהותי בין שתי הקבוצות. קלוסטרמן [1907], עמ' 418–422 ואלט [1966], עמ' 24–26, למשל סבורים ש"השופטים הקטנים" לא היו מנהיגים צבאיים כ"שופטים הגדולים", אלא נושאי משרה לאומית שקמו בזה אחר זה לשפוט את העם. רביב [1973] טוען שהם היו "אנשים גדולים", היינו בעלי משפחות ענפות ורכוש רב ובעלי השפעה חזקה באזור מגוריהם שפעלו לצדם של האחרים, ובעקבותיו גם זקוביץ [1983] עמ' 181. אולם לדעת חוקרים אחרים, אין הבדל מהותי בין הקבוצות. קויפמן [1961], עמ' 48, למשל, טוען ש"אלה ואלה היו מושיעים אלה ואלה היו חריסמטיים". לדעת מלמט [1983-א], עמ' 84–85, ההבחנה ביניהם היא אך ורק בבואה של המסורות הספרותיות שנשתמרו על אודותם: סיפורי עם על הראשונים, כרוניקות משפחתיות על האחרונים. בעניין זה ראו אישידה [1976], עמ' 579–581; אמית [1992-א], עמ' 73–80 וגם זקוביץ-ליונשטם [1976], עמ' 587–589.
11 שלבים אלה אינם מופיעים בכל המקומות. בתיאור ימי שמשון (שופ' יג–טז) מופיעים שלושה שלבים בלבד: חטא, עונש וישועה. בימי דבורה וברק (שופ' ד–ה) חסר השלב של הקמת המושיע. גם בתיאור הכללי של התקופה במבוא לסיפורי השופטים (שופ' ב 11–19), שבו משמש דגם מחזורי דומה, חסרים שלב הזעקה והשקט. ראו אמית [1999-א], עמ' 4–5. לדעת חוקרים רבים, מסגרות הסיפורים (והמבוא לסיפורי השופטים [ב 6–ג 6]) משקפות את הגותה וסגנונה של האסכולה המשנה-תורתית (הדבטרונומיסטית), היינו: אסכולה שהרעיונות והסגנון שלה אופייניים לספר דברים, ספר משנה תורה (ראו סיכומו של ויינפלד [1992-א], עמ' 85–99). בניגוד לאלה מניחים חוקרים אחרים שהן קדם-משנה-תורתיות ביסודן (למשל, ביירלין [1963]; אמית [1992-א], עמ' 335–340; [1999-א], עמ' 13–15. עם זאת מסכימה אמית [1999-א], עמ' 55–56, שמגע ידו של עורך משנה תורתי ניכר בתיאור המחזורי של ימי השופטים בב' 11–19). לדיון בשאלת בית היוצר של העריכה של ספר שופטים ראו לאחרונה וונג [2010], עמ' 1–10.
12 ראו החתימות של סיפור עתניאל (ג 11) ושל סיפור אהוד (ג 30), אם כי באחרון משמש המספר שמונים.
13 נוסחה זו פותחת במבוא לסיפורי השופטים (ב 6–ג 6) את תיאור תקופת השופטים (ב 11) ואף חותמת אותו (ג 7) בחתימה המשמשת בעת ובעונה אחת, כפי שמציינים זקוביץ-לוינשטם [1976], עמ' 587, פתיחה לפרשת עתניאל (ג 7–11). בפתיחות שאר הסיפורים נמצא הגיוון: "ויספו בני ישראל לעשות הרע בעיני ה'" (ג 12; ד 1; י 6; יג 1) המדגיש את רציפות המאורעות.
14 השוו לסיפורי שמשון (יג 1). בסיפורי עתניאל (ג 8), דבורה (ד 2) ויפתח (י 7) נמצא הגיוון: "וימכרם ה' ביד (אויב)". שתי הלשונות הנרדפות מופיעות זו על יד זו במבוא לסיפורי השופטים (ב 14). ראו זקוביץ-ליונשטם [1976], עמ' 588.
15 הנוסחה "זעק/צעק אל ה'" מסמנת את המעבר משלב העונש לשלב הישועה. ראו ג 9, 15; ד 3; ו 6, 7; י 10א, 12ב, 14.
16 ראו ג 30; ג 11; ה 31. ואכן פרשנים רבים, דוגמת בודה [1897], עמ' 68–69; מור [1895], עמ' 233, 238; ברני [1918], עמ' 184; סוג'ין [1981], עמ' 160; אמית [1992-א], עמ' 208; [1999-א], עמ' 156, רואים בח' 28 את סיומו של מחזור גדעון.
17 הזכרת מקום קברו של יואש ב"עפרה אבי העזרי" מקשרת את עובדת מות גדעון לסיפור מינויו (ו 11–24) בקישור מעגלי, כפי שמציינת אמית [1992-א], עמ' 95, הע' 79.
18 אפשר שגם בחתימה הראשונה, "ותשקט הארץ ארבעים שנה בימי גדעון" (ח 28) נרמז שמותו של גדעון התרחש בסוף תקופת השקט (השוו ג 11). ראו זקוביץ-ליונשטם [1976], עמ' 589.
19 אמית [1992-א], עמ' 93–94.
20 אמית [1992-א], עמ' 93–94.
21 למשל, בודה [1890], עמ' 119–122; [1897], עמ' 50; מור [1895], עמ' 234–235, 238; ברני [1918], עמ' 268.
22 אמית [1992-א], עמ' 92–95. ראו להלן פרק א, יחידה 4.
23 האופי המקוטע והמגובב של חטיבת הפסוקים 29–35 הוליד מגוון השערות בנוגע למוצא של מרכיביה השונים, זמנם, היקפם והמניעים לשילובם. בודה [1897], עמ' 68–69 הניח כי פס' 29 עמד באופן מקורי אחרי ח 3. פס' 30–32 הם מבוא של Rp לפרשת אבימלך, בעוד שפס' 33–35 הם תוספת של Rd ובעקבותיו גם מור [1895], עמ' 233–234, וראו גם ברני [1918], עמ' 263, הסבור עם זאת כי מקומו של פס' 29 הוא לפני סיפור האפוד (ח 24–27). לדעת קויפמן [1961], עמ' 193, פס' 29–32 המכילים ידיעות על גדעון וביתו מהווים סיום לסיפורי גדעון, ואילו פס' 33–35 משמשים פתיחה לפרשת אבימלך. לדעת אמית [1992-א], עמ' 93–95; [1999-א], עמ' 161, חטיבת הפסוקים בשלמותה (פס' 29–35) משמשת מבוא אקספוזיציוני לפרשת אבימלך.
24 שילוב היחידה לפני פרשת אבימלך והצגת תולע בן פואה הנזכר אחרי אבימלך כמושיע (י 1) מלמדים, לדעת אמית [1992-א], עמ' 39; [1999-א], עמ' 4, 159, על כוונת העורך, שעיצב את תקופת השופטים כרצף של מחזורים שבהם משמש דגם חוזר של ארבעה-חמישה שלבים, להציג את ימי אבימלך כשלב העונש. אולם דומה, כפי שמניח זקוביץ [1983], עמ' 180, שהצגת תולע כמושיע היא קישור אסוציאטיבי, חלק מהניסיון ללכד את "השופטים הקטנים" עם המושיעים שהיו דבקים זה בזה וקשורים קשר אסוציאטיבי הדוק: גדעון (ואבימלך) ליפתח ויפתח לשמשון.
25 ויסמן [1982], עמ' 116.
26 אמית [1992-א], עמ' 94.
27 לדעת מרבית החוקרים הביקורתיים, אין מדובר בגיבור אחד בעל שני שמות, אלא בשני גיבושים ספרותיים במקור שכל אחד מהם דן בגדעון-ירובעל אך העדיף שם אחר, או שגדעון וירובעל היו שתי דמויות שונות שבמקור לא היה קשר ביניהן. הופעת השם ירובעל ב ו' 32; ז 1; ח 29, 35 מתפרשת כמעשה עורך שביקש להדגיש את הזהות בין השניים. לדיונים בסוגיה זו ראו לינדרס [1965], עמ' 324–325; האג [1967]; אמרטון [1976]; סוג'ין [1981], עמ' 103–104; אמית [1992-א] עמ' 95; [1999-א] עמ' 158.
28 ראו פרק ג, יחידה 7.
29 בדומה למחזור הסיפורים על אלישע (מל"ב ב–יג), ראו רופא [1983], עמ' 42–48, או מחזור הסיפורים על שמשון (שופ' יג–טז), ראו זקוביץ [1982-א], עמ' 220–224, 230–231.
30 אמית [1992-א], עמ' 93–95, 208; [1999-א], עמ' 159–160; קליין [1988], עמ' 69–80.
31 קויפמן [1961], עמ' 195; זקוביץ [1983], עמ' 172; ווב [1987], עמ' 154; או'קונל [1996], עמ' 139–171.
32 לדיון בנושא המלוכה בספר שופטים ראו אמית [1992-א], עמ' 86–109; [1999-א], עמ' 7–8.
33 למהותו של "איש ישראל" ראו פרק א, יחידה 4.
34 אמית [1992-א], עמ' 87; [1999-א], עמ' 153–154 וראו פרק א, יחידה 4.
35 קויפמן [1961], עמ' 195; הלפרן [1978], עמ' 80; מלמט [1983-ב], עמ' 145–147; אמית [1992-א], עמ' 88; [1999-א] עמ' 159.
36 ראו פרק א', יחידה 4.
37 יסיף [1994], עמ' 23, עמ' 573, הע' 7, וראו גם ויסמן [1986], עמ' 37–38. ההבחנה בדבר עצמאות הסיפורים בתוך מחזורי הסיפורים במקרא שייכת לגונקל ובית מדרשו. ראו גונקל [1998], עמ' 42–46.
38 להגדרתן של יחידות-העל בסיפורת ראו פולק [1999], עמ' 107–108.
39 לתפקיד המרכזי שיש להגדרת הנושא של יחידה ספרותית בקביעת גבולותיה ראו אמית [2000], עמ' 24–31; פולק [1999], עמ' 108–109.
40 מלבד יחידת הפתיחה (ו 1–6), המספקת את הנתונים הבסיסיים להמשך הסיפור.
41 פולק [1999], עמ' 109–112; אמית [2000], עמ' 29–30.
42 אמית [1992-א] עמ' 208. ראו למשל המעבר מסיפור לשירה במחזור דבורה (שופ' ד–ה).
43 ו 1–10 (ולעתים חלוקה משנית: פס' 1–6, פס' 7–10); ו 11–24; ו 25–32; ו 33–35; ו 36–40; ז 1–8; ז 9–15; ח 4–21. ראו מור [1895], עמ' 173–237; דינור [1977], עמ' 91–92; בולינג [1975], עמ' 122–164; סוג'ין [1981], עמ' 108–109; אמית [1992-א], עמ' 208–216; [1999-א], עמ' 117–156.
44 למשל, האם היחידה הפותחת בז' 15 מסתיימת בפס' 22 (מור, בולינג, סוג'ין) או בפס' 23 (אמית [1992-א], עמ' 210, [1999-א], עמ' 141)? האם ז 24/23–ח 3 הם יחידה אחת (מור, דינור, אמית) או שתי יחידות (בולינג, סוג'ין)? היכן מסתיימת היחידה הפותחת בח' 22? בח 23 (מור), בח'27א (דינור, אמית), בח 29 (בולינג) או בח 32 (סוג'ין)?
45 על הדינמיות בגבולות היחידה הספרותית ועל תפקידו הדינמי של הקורא בקביעת גבולותיה ראו אמית [2000], עמ' 21–31.
46 אמית [1999-א], עמ' 141.
47 היחידה בשלמותה עוסקת בבני אפרים. העימות בח' 1–3 מתואר על רקע המרדף אחר המדיינים, לכידת עורב וזאב והריגתם המתוארים בז' 24–25. ראו פרק א, יחידה 3.
48 מעשה האפוד הוא סיפור עצמאי שאינו זקוק לסיפור הצעת הממשל השושלתי (ח 22–23) כדי לקיים מתיחות ספרותית ואחדות אמנותית. ראו פרק ג, יחידה 7.
49 אמית [1999-א], עמ' 173–174.
50 למשל, המיתוסים השונים המתארים ירידה לשאול (של נרגל [ANET, עמ' 103–104], של איננה [שפרה-קליין [1996], עמ' 350–367], של אשתר [שפרה-קליין [1996], עמ' 368–375], של בעל [פרקר [1997], עמ' 147–162] ושל אנכידו [לוח XII בעלילת גלגמש, שפרה-קליין [1996], עמ' 308–319]). מציאותם של יסודות תוכניים משותפים ועלילה דומה, ששלביה מופיעים בסדר זהה או דומה בתיאורים האלה, מלמדת, לדעת הוטר [1985], עמ' 111–153, על קיומו של Mythlogem, סיפור או תיאור מיתולוגי על "הליכה לשאול" שהיה נפוץ במזרח הקדום ובעזרתו ביטאו השקפות על סדר העולם.
51 שפע דוגמאות בחיבורו של פרייזר [1890].
52 לדוגמאות מסיפורי עם עבריים מתקופת בית שני, תקופת חז"ל, ימי הביניים והדורות האחרונים ראו יסיף [1994].
53 שפע דוגמאות במפתח המוטיבים של תומפסון [1958-1955] ובחיבוריו של פרייזר [1890]; [1918]. ההגדרה המקובלת היום במחקר הספרות העממית לסיפור עם, "סיפור הקיים בעל פה או בכתב בקרב קבוצה חברתית נתונה ואשר מצוי לפנינו בנוסחאות שונות" (יסיף [1994], עמ' 5), מבטאת היטב את התופעה, מכיוון שהיא מדגישה את מושג "הקיום המרובה" (multiple existence). על עקרון "הקיום המרובה" ותפקידו בהגדרת פולקלור ראו דנדס [1975], עמ'XIII-XXII ; יסיף [1987]; [1994], עמ' 5, עמ' 565, הע' 6.
54 כעולה מחיבוריהם של פרייזר [1890]; [1918]; תומפסון [1958-1955].
55 למשל, ההקבלה בין סיפורי פקידת העקרות במקרא (שרה, רבקה, רחל, חנה והשונמית) למעשי לידתם של יוחנן המטביל וישו בברית החדשה (הבשורה על פי מתי א 18–21; הבשורה על פי לוקס א–ב) ובינם לבין מסורות מעולם המיתוס: לידתם של הרקלס (הסיודוס, "מגן הרקלס", תרגום: ש' שפאן, ירושלים 1956, עמ' 154–155, שו' 27–56) ואוריון (Ovid’s Fasti, tr. by J.G.Frazer, Loeb Clssical Library, London 1967, Book V, lines 493–540). ראו רנק [1964], עמ' 48–56; זקוביץ [1982-א], עמ' 74–84; רודין-אוברסקי [1982], עמ' 72–74.
56 למשל, שני סיפורי הבשורה על לידת בן לאברהם ולשרה (בר' יז 15–22; יח 1–15). ראו זקוביץ [1992], עמ' 42–43.
57 למשל, שלושת הסיפורים על האב, האישה-אחות והמלך הזר (בר' יב 10–20; כ 1–18; כו 1–14א). ראו קאלי [1976], עמ' 33–41; אהרוני [1979]; זקוביץ-שנאן [1983].
58 למשל, סיפור סדום (בר' יט) וסיפור פילגש בגבעה (שופ' יט). ראו שלום-גיא [2005] ולהלן פרק ב, יחידה 4.
59 טלמון [1977], עמ' 356; טיגיי [1985], עמ' 15; זקוביץ [1995-א], עמ' 12.
60 בשימוש הקדום ציינו במונח "אנלוגיה" (מיוונית ἀναλογία = התאמה) את הפרופורציה, כלומר את הזהות של יחסים כמותיים בין שני זוגות של מספרים. היום מציין המונח את הזהות או הדמיון האיכותי בין שני מכלולים של מושגים או של דברים, ובשימוש כללי – כל דמיון. ראו ברגמן [1954], עמ' 591–592; בלדיק [1990], עמ' 9 ובייחוד מוריארתי [1971], הדן במקור המונח, הוראותיו ומגוון שימושיו בפילוסופיה היוונית, במדעים ובספרות משווה.
61 שטרנברג [1973], עמ' 228; [1985], עמ' 365; גולן [1984], עמ' 28–29; אמית [1988], עמ' 387; בלדיק [1990], עמ' 9; ערפלי [1990], עמ' 49. אחד ההבדלים המהותיים בין אנלוגיה ל"מבנה החזרה" בסיפור המקראי, כפי שמטעימים שטרנברג [1977], עמ' 110–111; [1985], עמ' 367–368; וגרסיאל [1983], עמ' 30–31, הוא שבעוד האנלוגיה היא יצירה של קווי דמיון בין תופעות שונות, הנשארות שונות אפילו כשהן קרובות מאוד זו לזו, הרי ב"מבנה החזרה", שבו הנטייה להרחבת הדמיון מגיעה לשיאה, מדובר על חזרה – תוך שינויים – על אותם חומרי סיפור, על אותם איברים, הכלולים באותה מסגרת סיפורית ובדרך כלל ברצף טקסטואלי לא מרוחק. למבנה החזרה בסיפורת המקראית ראו מיולנברג [1953]; אלטר [1988], עמ' 105–132; ליכט [1978], עמ' 51–95; הופמן [1979].
62 שטרנברג [1977], עמ' 109; [1985], עמ' 365–366; גרסיאל [1983], עמ' 22.
63 פרי [1968], עמ' 84; שקד [1976], עמ' 48; גרסיאל [1983], עמ' 16; ערפלי [1990], עמ' 49.
64 שטרנברג [1973], עמ' 228; [1985], עמ' 365; גרסיאל [1983], עמ' 16, 22; גולן [1984], עמ' 28–29; אמית [1988], עמ' 387; ערפלי [1990] עמ' 49.
65 למבחר דוגמאות ראו פולק [1999], עמ' 25–30, 193–206.
66 קישורים בין מילים וצירופים זהים דוגמת "אברהם, אברהם" (בר' כב 11), "נרפים אתם, נרפים" (שמ' ה 17); קישורים צליליים כגון זה שבין יעקב – עקב – עק"ב בסיפורים על מעבר הבכורה מעשו ליעקב (בר' כה 19–26, 27–34; כז 1–45); הקבלה במבנים תחביריים דוגמת "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו, ואל קין ואל מנחתו לא שעה" (בר' ד 4ב–5א). ראו שטרנברג [1977], עמ' 109.
67 למשל, שתי סצנות הקרב במעבר הירדן (שופ' ג 28; יב 5–6). ראו אמית [1988], עמ' 387.
68 תֵמות דוגמת מעבר ההגמוניה של הבכורה מהבכור אל הצעיר בסיפורי בראשית או המרי בסיפורי המדבר. ראו שטרנברג [1977], עמ' 109.
69 לקישורים בין הייצוג הישיר של אירוע ובין ייצוגו מחדש במשל, דוגמת פרשת דוד ובת-שבע ומשל כבשת הרש (שמ"ב יא–יב), ראו שטרנברג [1977], עמ' 109; [1985], עמ' 366, לייצוגו של אירוע בפרוזה ובשירה, שופ' ד–ה, ראו אמית [1988], עמ' 388.
70 ראו הגדרתם של פרי-שטרנברג [1968], עמ' 281; שטרנברג [1985], עמ' 220 ל"אנלוגיה סגורה".
71 פרי-שטרנברג [1968], עמ' 281; גרסיאל [1983], עמ' 21–22; זומר [1998], עמ' 21–22; זקוביץ [2009], עמ' 15.
72 ראו פרק ג, יחידה 9.
73 גרסיאל [1983], עמ' 21. לדוגמאות נוספות ראו מרכוס [1999], עמ' 31–43.
74 פרי-שטרנברג [1968], עמ' 281–282; שטרנברג [1985], עמ' 220; גרסיאל [1983], עמ' 21–22.
75 ראו הגדרתו של שטרנברג [1973], עמ' 228–229; [1985], עמ' 479–480 ל"אנלוגיה חיובית" וגם גולן [1984], עמ' 34.
76 ראו הגדרתו של שטרנברג [1973], עמ' 229; [1985], עמ' 479–480 ל"אנלוגיה ניגודית" וגם פרי-שטרנברג [1970], עמ' 624, 634; גולן [1984], עמ' 34; פולק [1999], עמ' 192–202.
77 זקוביץ [1995-א], עמ' 9, 13. בספרו הוא דן במגוון סיפורים מסוג זה.
78 פרי [1968], עמ' 84–85; גרסיאל [1983], עמ' 16, 21; פולק [1999], עמ' 192.
79 גרסיאל [1983], עמ' 15; [1984], עמ' 35.
80 פרי [1968], עמ' 72; גרסיאל [1983], עמ' 17–18; [1984], עמ' 36.
81 למשל, ההשוואה בין ראובן ויהודה במחזור סיפורי יוסף (בר' לז; לט–נ), ראו ליונשטם [1967]; זקוביץ-שנאן [1983], עמ' 12–15, 70–83.
82 למשל, ההשוואה בין שאול ויונתן בשמ"א יג–יד, ראו פרק ג, יחידה 8. חז"ל, כידוע, הרבו בגילוי קישורים מסוג זה והגדירו אותם כ"מעשה אבות סימן לבנים". בעניין זה ראו היינמן [1953], עמ' 32–34; פרנקל [1991], עמ' 172–174.
83 למשל, אליהו ואלישע (מל"ב ב), ראו זקוביץ [1985-ד].
84 לדיון בתופעה ראו זקוביץ [1985-א]; גרסיאל [1983], עמ' 18, 22; גרינשטיין [1990], עמ' 165–175. למשל ההידמות בין יהושע ומשה (ראו גרינשטיין [1990], עמ' 172), אליהו ומשה (ראו זקוביץ [1982-ב]; גרינשטיין [1990], עמ' 171–172; סימון [1997-ב], עמ' 202–205, 263–269) וירבעם ואהרון (ראו שלום-גיא [2006]).
85 דמויות ראשיות – למשל, שמואל ושאול (ראו אמית [1982]); דמות ראשית ודמות משנית – למשל, שאול ונערו (ראו סימון [1997-ד], עמ' 322–323).
86 למשל, שמואל ובני עלי הפועלים במקביל באותו זמן (סיפורי) ובאותו מרחב – המקדש בשילה (ראו גרסיאל [1983], עמ' 18–19).
87 למשל, ההשוואה בין דוד הצעיר, הנאבק על השלטון, ובין דוד המבוגר יותר, בהיותו בשלטון (ראו גרסיאל [1983], עמ' 19).
88 גרסיאל [1983], עמ' 19–20. למשל, הזיקה בין הבטחות אלוהים לשלמה בחלום בגבעון (מל"א ג) לבין התגשמותן (ראו זלבסקי [1981], עמ' 175–185; פידלר [2005], עמ' 267–268; זקוביץ [2005], 174–182).
89 גרסיאל [1983], עמ' 20. בעיצוב עונשן של דמויות במקרא על דרך "מידה כנגד מידה" (ראו היינמן [1953], עמ' 64–68; ליונשטם [1963], עמ' 840–846; אורבך [1969], עמ' 325–326, 386–387; זקוביץ [1995-א] עמ' 16–22; שמש [1999]) יש כדי לסייע בחשיפת קווי דמיון בין מסורות ספרותיות. סיפור החלפת רחל בלאה (בר' כט 23–26), המתפרש כעונש "מידה כנגד מידה" על אשר עולל יעקב לאחיו במעשה גזלת הברכה (בר' כז), הוא בגדר דוגמה מובהקת לכך.
90 גרסיאל [1983], עמ' 29; זקוביץ [1995-א], עמ' 12; מרכוס [1999], עמ' 8, 27.
91 תזה זו נוסחה במיוחד בידי יורי טיניאנוב [1971] (פורסם לראשונה ב-1929). אבן-זהר [1974]; [1978], שהעלה מחדש את התזה והרחיב אותה, הציע לראות את הספרות כרב-מערכת שהמערכות העיקריות שלה, ספרות קנונית ובלתי קנונית (המורכבות כל אחת מתת-מערכות), מקיימות יחסי גומלין תוך-מערכתיים ויחסי גומלין בין-מערכתיים בינן לבין מערכות אחרות, חוץ-ספרותיות. ראו גם טורי [1974].
92 קריסטיבה [1967]; [1968].
93 לאינטרטקסטואליות ולגישות המרכזיות לחקר אינטרטקסטואליות ראו וורטון-סטיל [1990]; בן-פורת [1985].
94 זקוביץ [2009], עמ' 15. לדיונים בשאלות של אינטרטקסטואליות והמקרא ראו דריסמה [1989]; פיואל [1992]; אייכל-פיליפס [1995]. למחקרים העוסקים בעולמה של הפרשנות הפנים-מקראית, סוגיה, ביטוייה ודרכיה ראו פישביין [1985]; זקוביץ [1992]; ורמש [1961]; קוגל-גריר [1986]; זומר [1998], עמ' 1–31; שרון [2006].
95 שטרנברג [1973], עמ' 229–230.
96 שטרנברג [1973], עמ' 229. על שני העקרונות הראשיים – עקיבה בזמן וסיבתיות – המשמשים בצירוף אירועים יחד לסיפור מעשה ראו רמון-קינן [1984], עמ' 24–26.
97 סנדמל [1962] טבע את המונח "פרללומניה" כדי לבטא את להיטות היתר שגילו חוקרים בחיפושם אחר מקבילות.
98 מציאותם של תיאורים שונים, זה בצד זה, בשרידים הספרותיים של המזרח הקדום, גם אם לעתים לא ניתן להשכינם בכפיפה אחת, הוסברה על ידי פרנקפורט-וילסון-יעקבסון [1967], עמ' 22–28, כתולדה של תפיסת הסיבתיות במחשבה המיתופאית. ביסוד מחשבה זו עומדת ההנחה כי חוק כללי אינו יכול למצות את האופי היחידני של כל מאורע ומאורע, ולכן היא מתאפיינת בהסברים בעלי אופי אישי ויכולה להכיר בתוקפן של כמה נתיבות גישה שאין קשר ביניהן בעת ובעונה אחת, ונוטה אל המוחשי. תפיסה זו מנוגדת במהותה למחשבה המודרנית המתאפיינת בהסברים בעלי אופי לא-אישי, בגילוי חוקים כלליים וסיבות זהות לתוצאות זהות בכל עולם התופעות כולו ובנטייה להפשטה.
99 למשל, סיפורי מינוי והקדשה, סיפורי פקידת עקרות, תיאורי מלחמות מסוג "מלחמת ה'" / "מלחמת קודש".
100 אלטר [1988], 114 הגדיר קונבציה ספרותית שנעשה בה שימוש תכליתי כ"סצנת דפוס", מונח השאול מתחום המחקר ההומרי. הוא הדגים את שיטתו בעזרת ניתוח מפורט של סצנת דפוס של אירוסין בארבעה סיפורים: בר' כד 10–61; כט 1–20; שמ' ב 15–21 ורות ב, [שם], עמ' 61–77. ראו גם ויליאמס [1980].
101 למגוון דוגמאות לכפילויות, אי-התאמות וסתירות בספרי התורה ראו רופא [2006], עמ' 26–32.
102 לסיכומים מקיפים על השיטה, פיתוחיה והסתעפויותיה, החוקרים הנוקטים אותה והביקורת על הנחותיה, ראו פרידמן [1987]; ניקולסון [1998]; הופמן [1997], עמ' 39–62 ולאחרונה רופא [2006], עמ' 33–88, 113–117; אלברטס [2010].
103 על האסכולה ושיטותיה ראו נילסן [1954]; קאלי [1986]. לביקורת על האסכולה ראו טיגיי [1985], עמ' 7.
104 על החזרה כמאפיין מובהק של הספרות שבעל-פה לצורותיה ולתולדותיה ראו לונג [1976], עמ' 196. על הנוסחאות החוזרות כמאפיין הבולט ביותר של השירה בעל-פה ראו לורד [1960].
105 נידיץ' [1990], עמ' 1.
106 גרסיאל [1973], עמ' 9–10; [1983], עמ' 25; אמית [1988]; זקוביץ [1995-א], עמ' 13 ולאחרונה לאונרד [2008]. לניסיונות דומים לבנות אמות מידה ברורות שבעזרתן ניתן יהיה לקבוע אם קיומו של דמיון בין מסורת מקראית ובין מקבילתה מן המזרח הקדום מעיד על קיומה של זיקה ישירה ביניהן אם לאו, ראו מלול [1990], עמ' 7–8, 81–112, 155–159; טיגיי [1993].
107 גרסיאל [1973], עמ' 9–10, 21; [1983], עמ' 23, 25; אמית [1988], עמ' 388; זקוביץ [1995-א], עמ' 13; פולק [1999], עמ' 192; טיגיי [1993], עמ' 255; לאונרד [2008], עמ' 245, אם כי הוא מתמקד בעיקר בלשון.
108 גרסיאל [1983], עמ' 25; אמית [1988], עמ' 388–389; זקוביץ [1995-א], עמ' 13; לאונרד [2008], עמ' 245. לחשיבותם של יסודות ייחודיים לקביעת זיקה בין מסורות מקראיות למקבילותיהן מן המזרח הקדום ראו מלול [1990], עמ' 93–97, 157–158.
109 לדוגמאות לשימוש במילים נדירות או צורות לשון מיוחדות ראו רוזנצווייג [1960], עמ' 12–14.
110 זקוביץ [1982-א], עמ' 56–57. גרסיאל [1983], עמ' 25–26, למשל, למד מהסרבול והייתור ביר' לח 6, המתבטא בשימוש בלשון "וישלכו" בצד הלשון "וישלחו" ובהערה "ובבור אין מים", כשדי היה בציון כי בבור טיט, על שימוש באבני בניין מבר' לז 23–24 בבניין הכתוב.
111 זקוביץ [1982-א], עמ' 56–57.
112 לדרכיה של הפרשנות המקראית הסמויה ראו זקוביץ [1987-ב]; [1992]. על הפולמוס הסמוי במקרא, הגדרתו, דרכי עיצובו ואמות המידה לזיהויו ראו אמית [2003].
113 ראו למשל את אמות המידה שמציע הורביץ [1972], עמ' 13–63 להבחנה בין מוקדם ומאוחר בעברית המקראית.
114 למסקנה דומה ראו לאונרד [2008], עמ' 264.
115 ראו זקוביץ [1992], עמ' 9; [2009], עמ' 15, הטוען שעורך המבקש לבאר סיפור אחד באמצעות אחר, שייכתב על ידו ויוצב לצדו, או בעל-תוספת התוחב אותה לגופה של יחידה ספרותית, פועלים בעצם כמחברים-פרשנים.
116 השימוש באבני בניין מבר' לז 23–24 בבניינו של יר' לח 6 נועד, לדעת גרסיאל [1983], עמ' 25–26, ליצור אסוציאציה לשונית ותיאורית בין השלכתו של ירמיהו לבור להשלכתו של יוסף לבור על מנת לגבש שיפוט כנגד מה שעוללו אותם בעלי השררה לירמיהו.
117 חזן-רוקם [1996], עמ' 94.
118 לחשיבותו של ניתוח משולב, סינכרוני ודיאכרוני, להבנת משמעותו של הטקסט המקראי ולחשיפת תולדות התהוותו ראו זקוביץ [1980-ב]; [1982-א], עמ' 14–15; [1982-ג]; רופא [1987]; אמית [1988], עמ' 388; [2000], עמ' 32–42; ויינפלד [1992-ב], עמ' *30; פולק [1999], עמ' 357–358. עיון דיאכרוני וסינכרוני בכל המקבילות הספרותיות במחזור סיפורים מסוים כמעט לא עמד במרכזם של מחקרים על הסיפור המקראי. לדוגמאות לעיון מסוג זה ראו זקוביץ [1982-א] על מחזור שמשון (שופ' יג–טז) וויסמן [1986] על מחזור יעקב (בר' כה 19–34; כז–לה).
119 אמית [2000], עמ' 25. ראו גם זקוביץ [1982-א], עמ' 14–15.
120 על חשיבותם של קווי השוני, ולא רק קווי הדמיון, בקביעת טיב הזיקה בין מסורות ספרותיות ראו מלול [1990], עמ' 82, 158–159.
מתוך הספר: חוה שלום-גיא, גדעון במקרא: מחזור סיפורים מקראי בראי מקבילותיו, הוצאת רסלינג, תל-אביב 2013 באדיבות ההוצאה.
ראו גם: אלה תולדות גדעון מאת חוה שלום-גיא
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה