יום רביעי, 11 במאי 2016

הבסיס המקראי של הציונות כתנועה פוליטית

פרופ‘ שרה יפת, האוניברסיטה העברית

פרופ' שרה יפת

אחד ההיבטים החשובים בעולמה הרוחני של התנועה הציונית הוא זיקתה החזקה לתנ"ך. התנ"ך היה אחד ממקורות ההשראה החשובים ביותר של התנועה הציונית וגורם רב משמעות בעיצובה, הן באידיאולוגיה שלה והן בפעילותה המעשית. הביטויים לכך מרובים מאוד ולא ארחיב עליהם את הדיבור בהקשר הנוכחי. [1]
כפי שכבר הראו לפניי, זיקה זו אינה מובנת מאליה. אמנם התנ"ך היה תמיד, ועדיין הינו, הבסיס של היהדות ומקור ההשראה ליהודים בתקופה של יותר מאלפיים שנה, ובכל מקום שבו חיו.  ואולם, תשובה כללית כזאת על מקומו של התנ"ך במסורת ובהוויה היהודית אין בה כדי לתת הסבר הולם לא לעצם התופעה של התנועה הציונית ולא לתפקידו של התנ"ך בתנועה זו, שהרי התנועה הציונית ראתה את עצמה כחידוש ולא כהמשך המסורת הקודמת, וזיקתה לתנ"ך הייתה גם היא חלק ממהפכה זו.
במסורת היהודית הנורמטיבית הזיקה לתנ"ך נוסדה בעיקר על שני עמודים: מצד אחד מערכת המצוות, ששימשה ומשמשת בסיס להלכה ומעצבת את חייו של היהודי המאמין בפעילותו היומיומית ובמחזור החיים כולו, ומצד שני, הציפיות לאחרית הימים, התקוות המשיחיות לגאולה ניסית ופלאית של העם היהודי, לקיבוץ גלויות, לשיבה לארץ ישראל ולביאת המשיח. במשך כמעט אלפיים שנה המשיכו היהודים לראות בארץ ישראל את מולדתם וטיפחו את התקווה לשוב אליה ולחדש שם את "ימיהם כקדם", כלומר - לחדש את הקיום הלאומי ולבסס את חיי הדת על היסודות הקדמוניים. תקוות אלו קיבלו את ביטוין בתפילת הקבע היומית, בליטורגיה בכלל, בלימוד, ובהשקפת העולם, אבל לכל הביטויים האלה היה לבוש אסכטולוגי. התקוות לגאולה לא עוצבו כתוכנית פוליטית ואיש לא ציפה שהם ימומשו בידי אדם. היהודים ציפו ל"ימות המשיח", שבהם תתממש הגאולה על ידי התערבותו הישירה של האלוהים במהלכו של העולם. בנקודות שונות לאורך התקופה הארוכה הזאת היו גם התפרצויות של תנועות משיחיות, אשר ראו את תקופתם שלהם כ"אחרית הימים" ועשו הכנות לשיבה לארץ ישראל ולחידוש המלוכה. אבל תנועות אלו (שהידועה ביותר בהן היא זו של שבתי צבי) נכשלו כולן (כמובן), והן גרמו נזק עצום לזהות היהודית ולעצם הקיום היהודי. 
החידוש הגדול של התנועה הציונית, הן ביחס לכל התנועות האלה, והן בתפיסה העצמית של היהדות עד צמיחתה של הציונות במחצית השנייה של המאה ה – 19, הוא האופי הפוליטי שלה. התנועה הציונית הייתה במובהק תנועה בלתי-דתית – אעפ"י שהיו בה חברים דתיים  (ויש אפילו מי שהגדירו אותה כתנועה אנטי-דתית) - במובן זה שהיא לא ציפתה להתערבות אלוהית במהלך ההיסטוריה, ולא הגדירה את עצמה במונחים המסורתיים, המשיחיים של התפילה היהודית. מטרת הציונות - שהושפעה מן התנועות הלאומיות באירופה במאות ה- 18 וה- 19  - הייתה להקים "בית לאומי" לעם היהודי בארץ ישראל באמצעים פוליטיים. אלה התבטאו בראש ובראשונה בגיוס התמיכה של הכוחות הפוליטיים השליטים בעולם, תחילה האימפריה העותמנית ואחריה אנגליה, הצאר הרוסי והקייזר הגרמני, ובמאמץ לגייס את  חסותם של כוחות פוליטיים אלו. כמו כן פעלה התנועה הציונית לגיוס תמיכה פוליטית וכלכלית של יהודים בעלי ממון והשפעה בכל רחבי העולם, וביקשה לעורר מעורבות פעילה ואינטנסיבית של העם היהודי כולו. 
הקשר בין התנועה הזאת כפי שניסיתי לאפיין אותה בכמה משפטים קצרים, שהייתה כול-כולה תנועה פוליטית, ובין התנ"ך אינו מובן מאליו ודורש הסבר. אחד ההסברים האלה – ואולי לא כולו – הוא הזיקה שבין התנועה הציונית ובין תקופת שיבת ציון.

א. 
הצד החיצוני והנגלה לעין של זיקה זו הוא השמות שהתנועה החדשה לקחה לעצמה: קודם  "חיבת ציון" ואחר כך  "ציונות", הם רמיזות לצירוף המקראי "שיבת ציון", שאותו אנחנו מוצאים במזמור תהלים: "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחֹלמים" (תהל' קכו 1).  השם "ציון", אחד השמות הפיוטיים של ירושלים, מסמל כאן את ארץ ישראל כולה. המטרה שהציבו לעצמן קודם תנועת "חיבת ציון" ואחר כך הציונות בוטאה בתמציתיות במונח זה: השיבה לציון. השם הזה הוא גם עדות למה שהתנועה הציונית לא אימצה לעצמה כמודל: לא יציאת מצרים ולא כיבוש הארץ  -  אותם מושגים שהיו מן היסודות החשובים ביותר של הזהות הישראלית בתקופת המקרא, ושלחלק מהם עוד תהיה תקומה בהמשך.  המודל שאימצה לעצמה התנועה הציונית היה שיבת ציון - האירוע ההיסטורי, או אפילו נכון יותר לומר, התהליך ההיסטורי, אשר הביא לחידושה ולקימומה של  היהדות כישות לאומית ופוליטית בתקופת שלטון פרס ובתקופה ההלניסטית, ושעל פיו זכתה התקופה לכינוי "שיבת ציון".  גבולותיה  הכרונולוגיים של תקופה זו אמנם אינם מוגדרים בצורה מדויקת לגמרי, אבל  תחילתה נקבעת בדרך כלל בשנת 538 לפה"ס. לקהל הנכבד היושב כאן באולם בוודאי אין צורך להרחיב את הדיבור על תקופת שיבת ציון, אבל כיוון שהבנת אופייה ומהותה של תקופה זו נחוצים להמשך הדיון, אתאר אותה בקווים גדולים ובקיצור נמרץ. 

ב. 
לפי המקורות המקראיים, תקופת הזוהר בתולדות עם ישראל הייתה תקופת הבית הראשון, שראשיתה בסוף האלף השני לפה"ס ושיאה בממלכה המאוחדת של המלכים המייסדים, דוד ושלמה. לתקופת זוהר זאת, על עליותיה ומורדותיה, בא הקץ ארבע מאות שנה מאוחר יותר, עם הכיבוש הבבלי של ממלכת יהודה (בשנת 586 לפה"ס), שקדם לו הכיבוש האשורי של ממלכת ישראל (בשנת 722 לפה"ס). החורבן שהסבו הבבלים היה חמור מאוד: ארץ יהודה נכבשה ועריה הבצורות הוחרבו; לאחר מצור בן שלוש שנים נפלה ירושלים ונהרסה. בית המקדש וכל המבנים הגדולים בירושלים הועלו באש; צדקיהו מלך יהודה הוגלה לבבל, ואחרי שנקרו את עיניו כלאו אותו בבית הסוהר ושם ככל הנראה מת. אנשים רבים מצאו את מותם במלחמה, ברעב ובמגפות, ואלו ששרדו את נוראות המלחמה - חלקם הוגלו לבבל בידי הכובשים, וחלקם מצאו מקלט בארצות השכנות, במצרים ובעבר הירדן המזרחי. ארץ יהודה איבדה את עצמאותה הפוליטית והפכה למחוז נוסף, מרוחק וזניח, באימפריה הבבלית. הכובשים הבבלים מינו לפחה את גדליהו בן אחיקם, ששם את מושבו במצפה, על מנת לשלוט באוכלוסיה הדלה שנשארה ביהודה, אבל זמן לא רב אחר כך נרצח גדליהו. בשלב זה נוצר הרושם שההיסטוריה של ארץ יהודה, ועמה ההיסטוריה של עם ישראל, הגיעה לסיומה. מי שקורא את תיאור התקופה בספר מלכים אינו יכול להיחלץ מן התחושה שהגיע קץ ההיסטוריה, וכך גם התבטאו חוקרים שונים ביחס לתולדות ישראל. 
אלא, שלא זה מה שקרה. השלטון הבבלי נמשך פחות מחמישים שנה, ובשנת 539 לפה"ס תפס את כסא המלוכה בבבל המלך כורש הפרסי. הוא נכנס לבבל בדרכי שלום, בהזמנת כוהני האל מרדוך, שנפשם קצה בנבונאיד, המלך הבבלי המולך. בבת אחת, וללא קרב, הפך כורש ל"מלך בבל" הלגיטימי, עם כל התארים, הכוח והסמכויות הנגזרים מהגדרה זו. [2] לעובדות אלו הייתה משמעות עצומה להיסטוריה של המזרח הקדום כולו, ולהיסטוריה של עם ישראל בתוכו. כורש ראה את עצמו מלכתחילה לא כ"כובש" אלא "כמשחרר", וראה את תפקידו  בשיקום ובבנייה מחדש של כל מה ששובש וניזק תחת שלטונם של מלכי בבל שקדמו לו, ובעיקר בתחום הדת. בעשותו זאת תיאר כורש את עצמו כמי שפועל בשליחות האלים של כל ארץ וארץ, ובין הנהנים ממדיניות השיקום של כורש היו גם ארץ יהודה והיהודים.
בשנה הראשונה לשלטונו כמלך בבל יצא כורש בהכרזה, ששני נוסחים שונים שלה מצויים בספר עזרא-נחמיה, ובה הרשה ליהודים בבבל לחזור לארץ יהודה ולבנות את המקדש בירושלים. [3] בהזדמנות זו החזיר כורש לאנשי יהודה חלק מכלי המקדש אשר נבֹזו על ידי נבוכדנצר הבבלי, והם הועלו לירושלים בידי ששבצר, שמונה באותה עת לפחה. 
הצהרת כורש הייתה מעין "נקודת פתיחה" לתהליך ארוך של שיקום, של ירושלים ושל ארץ יהודה. אנשי יהודה החלו לשוב מן הגולה לארץ יהודה בהנהגתם של מנהיגים אחדים, שהנודעים ביותר ביניהם היו זרובבל בן שאלתיאל, מצאצאי בית דוד, שמונה לפחה בארץ יהודה, ויהושע בן יהוצדק, מצאצאי הכהן הגדול שמלפני החורבן, שמונה לכוהן גדול עוד לפני סיום בניינו של המקדש. בניית המקדש הייתה תהליך ארוך, שלא אלאה אתכם בפרטיו, [4] שהסתיים כעשרים שנה מאוחר יותר. המקדש נחנך בשנת 517 או 516 לפה"ס, שבעים שנה לאחר שחרב.
זה היה השלב הראשון של השיקום, אך לא סופו של התהליך. הנקודה השנייה בהיסטוריה של התקופה, שעליה מספרים לנו המקורות המקראיים, היא תקופתם של עזרא ונחמיה, שלפי הסיפור המקראי פעלו בימיו של ארתחשסתא הראשון, מלך פרס בשנים 425-465 לפה"ס ולפי שיקולים טקסטואליים והיסטוריים פעלו בנפרד, נחמיה בימי ארתחשסתא הראשון ועזרא בימי ארתחשסתא השני (405- 359 לפה"ס). ראשיתה של תקופה זו מתוארת במלים קצרות בזכרונותיו של נחמיה: "הנשארים אשר נשארו מן השבי שם במדינה ברעה גדולה ובחרפה, וחומת וירושלים מפורצת ושעריה נצתו באש" (נחמ' א 3). מכאן ואילך מתוארות מפעלותיו של נחמיה, שאזכיר אותם בקיצור נמרץ: נחמיה מקבל רשות מן המלך הפרסי לעלות לארץ יהודה ומתמנה לפחה, משרה שהוא ממלא  מ - 445  ועד אחרי 432 לפה"ס. המשימה הראשונה של נחמיה הייתה בניין חומות ירושלים, ואחריה אכלוס ירושלים ע"י גיוס מתנדבים מן הפריפריה החקלאית ויישובם בירושלים, יוזמה וביצוע של רפורמה חברתית מרחיקת-לכת שכללה שמיטת חובות, החזרת אדמות ושחרור עבדים, ושורה ארוכה של פעולות שנועדו להבטיח את חוסנו הכלכלי של המקדש ושל סגל עובדיו, על ידי ארגון מחדש של המערך הזה והבטחת הכנסותיו. כמו כן עסק נחמיה בהיבטים אחרים של החיים בירושלים, כמו שמירת השבת, מלחמה בנישואי התערובת, ועוד. תיאור מפעלותיו של נחמיה הוא המקור האחרון לידיעותינו על שיקום ירושלים וארץ יהודה, אבל המעט שיש בידינו מאפשר להציע את המסקנה שנחמיה היה האיש אשר יצר את הבסיס הארגוני והכלכלי לשיקומן לשגשוגן של ירושלים וארץ יהודה. פעולותיו של עזרא הסופר, שבא אחרי נחמיה, התרכזו בתחום הדתי והרוחני ושמו קשור במיוחד בחיזוק האופי הדתי של ארץ יהודה, בהשלטת נורמות וסטנדרטים קיצוניים יותר מאלו שהיו נהוגים עד אז, ובאופן מסוים בקריאת התורה ובפרשת הנשים הנוכריות. דורות מאוחרים יותר ראו בו את "משה השני".
אין בידינו מידע נוסף על תולדותיה של תקופת שיבת ציון אחרי עזרא, אבל השלטון הפרסי בארץ יהודה נמשך עוד קרוב למאה שנים, עד לנפילתה של האימפריה הפרסית לפני אלכסנדר מוקדון, בשנת 332 לפה"ס. זהו גם הציון ההיסטורי שבו החלה תקופה חדשה בארץ ישראל ובמזרח כולו, התקופה ההלניסטית.

ג. 
השתדלתי לצייר בקצרה ובתמציתיות ככל האפשר את תולדותיה של תקופת שיבת ציון, אבל אפילו מן התיאור הקצר והתמציתי הזה אפשר להבין שמבחינה מעשית ובמושגים חומריים, ההישגים של התקופה הזאת היו מוגבלים מאוד. הנקודה החשובה ביותר שיש להזכירה היא שבכל התקופה הזאת לא זכתה ארץ יהודה לעצמאות מדינית ונשארה פחווה קטנה, מחוז מוגבל בהיקפו ושולי בחשיבותו, בתחומה של האימפריה הפרסית, כפופה לשלטונו של השליט הפרסי. העצמאות הפוליטית של ארץ יהודה הושגה רק כמאתיים שנה לאחר סיומה של התקופה הפרסית, בתקופת החשמונאים, לאחר המרד בשליטים הסלווקיים, ואף זאת רק לתקופה קצרה באופן יחסי. מה שמאפיין את תקופת שיבת ציון, על פי התמונה המצטיירת מן המקורות המקראיים (ומקורות אחרים אין בידינו) הוא שלאחר תקופה קצרה מאוד בתחילתה של התקופה, שבה ניעורו בארץ יהודה ובבבל תקוות משיחיות, שנקשרו תחילה בדמותו של כורש מלך פרס (על ידי הנביא ישעיהו השני) [5] ואחר כך בדמותו של זרובבל בן שאלתיאל  (על ידי הנביאים חגי וזכריה), [6] שככו הציפיות המשיחיות ונעלמו. את מקומם תפסה אידיאולוגיה קוויטיסטית, אשר קיבלה את המציאות כפי שהיא, ללא תקוות לשינוי. השקפה זו, שהביטוי המובהק שלה הוא התיאור ההיסטורי בספר עזרא-נחמיה, ראתה במציאות הקיימת ובשלטון הזר את דרכי ההשגחה של אלוהי ישראל. [7] ספר עזרא-נחמיה מתאר את התקופה כולה במונחים פוליטיים בלתי-משיחיים, כקיום מוגבל תחת חסותם וחסדם של מלכי פרס.
מהי, אם כן, חשיבותה של תקופת שיבת ציון, ומה הביא אותי לדבר עליה כאן? 
אני מוצאת את חשיבותה של תקופת שיבת ציון לא בהישגיה החומריים אלא במקומה בתולדות ישראל ובהשפעה הכוללת שהייתה לה על תולדות אלו. אוכל לסכם חשיבות זו בשתי נקודות, שהראשונה בהם נוגעת לתקופת שיבת ציון עצמה, והשנייה נוגעת לתקופתנו ולתנועה הציונית. 
את הנקודה הראשונה, הנוגעת כאמור לתקופת שיבת ציון עצמה, אוכל לסכם במילה אחת, "המשכיות". עם כל מגבלותיה, תקופת שיבת ציון היא זו שהבטיחה את עצם קיומו ורציפותו של עם ישראל בנקודה הקובעת ביותר בתולדותיו. כפי שאנו יודעים זאת היטב היום, אחד האמצעים האסטרטגיים החשובים של האימפריות האשורית והבבלית הייתה מדיניות ההגליה. הם כבשו ארצות רבות וכשיטה מדינית עקרו עמים רבים ממקומם והושיבו אותם במקומות אחרים. ככל הידוע לנו, אף אחד מן העמים האלה לא חזר לארצו ואף אחד מהם לא חידש את קיומו הלאומי. "שיבת ציון" היא תופעה יחידה במינה בתולדות המזרח הקדום (ואולי בתולדות העולם), תופעה שבה עם, שהגיע למעשה לסוף קיומו הפוליטי, שנמחק כישות פוליטית, חזר לחיים. בתקופת שיבת ציון הצליח עם ישראל לחדש את חיוניותו, להגיב לתנאים המשתנים של הזמן והמקום, ולהקים מוסדות חדשים ובני קיימא אשר סיפקו לו את מידת הגמישות וההתחדשות, התנאים ההכרחיים להבטחת ההישרדות והמשך הקיום. 

הנקודה השנייה מתקשרת אל הראשונה ונובעת ממנה. אין לי ספק שלאור כל מה שאמרתי עד כה לא נעלמה מכם האנלוגיה בין תקופת שיבת ציון מצד אחד ובין תחיית הלאומיות היהודית והקמתה של מדינת ישראל במאה וחמישים השנים האחרונות, מצד שני. אפשר לראות באנלוגיה הזאת גם עובדה היסטורית וגם עיקרון אידיאולוגי, עד כדי כך שאפשר להגדיר את התקופה המודרנית כ"שיבת-ציון השנייה". למרות ההבדלים הברורים בהקשר ההיסטורי, ולמרות ההבדלים בפרטים, הקווים ההיסטוריים הבסיסיים דומים: לאחר חורבן הבית השני בשנת 70 לספירה, ולאחר מרד בר-כוכבא ששים שנה מאוחר יותר, נפרדו דרכיהם של עם ישראל וארץ ישראל. הארץ עברה מידו של כובש אחד למשנהו, ורוב רובו של עם ישראל התפזר בין העמים בכל רחבי העולם. ואז, בהתעצמות פלאית של האנרגיה, ותוך היעזרות בכוחות הפוליטיים של התקופה, הצליחה התנועה הציונית לעורר את רוחו של עם ישראל ולהזניק את התהליך ההיסטורי שהוביל לחזרה אל הארץ, ובסופו של דבר להקמת הישות הפוליטית הלאומית במדינת ישראל.
חשוב מאוד להדגיש שהאנלוגיה הזאת בין שתי התקופות, בין שיבת ציון של תקופת המקרא ובין התנועה הציונית, איננה תוצאה של הגות מאוחרת, מעין מסקנה של חוקרים בני דורנו המפרשים את התופעה של התנועה הציונית לאור אנלוגיה חיצונית לה. ההיפך הוא הנכון! האנלוגיה בין תקופת שיבת ציון ובין התנועה הציונית הייתה גורם מניע ומכוון בתודעה ההיסטורית של מנהיגי התנועה הציונית עצמם, והדריכה את פעולתם. [8] לשונם של המסמכים והמכתבים  מתקופת ראשית הציונות מלאה מלים, רעיונות וסמלים הלקוחים מתקופת שיבת ציון. משה ליב לילינבלום, מראשיה הבולטים של תנועת חיבת ציון, כתב בשנת 1883, באודסה, באידיש, מחזה בשם: "זרובבל, אדער שיבת ציון, א דראמא אין פינף אקטן" (זרובבל, או שיבת ציון, מחזה בחמש מערכות), והוא ראה אור בשנת [9] 1887. לאחר שנתיים בלבד תורגם המחזה לעברית ועובד בידי דויד ילין (שהיה אז בן 25), [10] והוצג בירושלים בחול המועד סוכות של שנת 1889 על ידי תלמידי בית הספר למל. [11] זהו המחזה הראשון בעברית שהוצג  בארץ ישראל ויש לו מגמה לאומית מובהקת, תוך שיבוץ נושאי הזמן. למרות שהערך הספרותי והדרמטי של המחזה מוטל בספק, והיום ממש קשה לקרוא אותו, המחזה זכה להצלחה גדולה. מירושלים הוא עבר למושבות יהודה והגליל, [12] ובשנת 1893 הוצג בזיכרון יעקב בעת ביקורו שם של הברון רוטשילד. 
גם לדמותו של כורש מלך פרס הייתה משמעות סמלית בתקופה זו. הזיהוי "כורש" הוצמד בתחילה ללורד אוליפנט, במחצית השנייה של המאה ה – 19 ואחר כך הוצמד ללורד בלפור, שר החוץ בממשלת בריטניה, שמכתבו ללורד רוטשילד מן השניים בנובמבר 1917 היה המסמך החוקי הראשון שבו הוכרה זכותם של היהודים ל"בית לאומי" בארץ ישראל. לורד בלפור עצמו היה מודע לזיהוי הזה ולכן תיאר את ההכרה הבריטית בשאיפותיה של התנועה הציונית בשם "הכרזת אהדה"“ [declaration of sympathy") [13").  תיאודור הרצל, הגדיר את עצמו במפורש כ"זרובבל", וציפה במפורש לתקומתו של כורש חדש.


"הייתי מאמין בכך, אמרתי להרצל, אם היה קורה מה שקרה לפני הקמת המדינה היהודית השנייה.
מה קרה אז? שאל הרצל בסקרנות 
אז היה זרובבל שהלהיב את היהודים לשוב למולדתם הקדומה. זרובבל קיים גם היום, זה אתה אדוני הדוקטור, אבל אז היה – וזה יותר חשוב – גם כורש אשר תמך בכוחו חובק העולם במפעלו של זרובבל. היש כורש כזה היום? יש היום שליטים כאלה, אפילו שלושה, שיכולים להגשים את תכניתך. גם הצאר ניקולאי, גם הקייזר וילהלם וגם המלך אדוארד. אבל מה אנחנו רואים? מן הזמן שמדברים על הקמת מדינה יהודית משתדלות רוסיה, הרייך הגרמני ולאחרונה גם בריטניה הגדולה להשיג הישגים של היאחזות בפלסטינה, כדי שיוכלו לשים עליה את ידיהם אם היא תישמט מידי השולטן. הצבע נא על כורש אחד, אדוני הדוקטור, ואאמין באפשרות הגשמתה של תכניתך.
זרובבל הרכין אלי את ראשו ולחש באזני – כדי שהאורחים האנגליים שהגיעו באותה שעה לא ישמעו: "מי יודע, אולי כבר נמצא כורש". [14]
סבינה סעד, אם תרצו אין זו אגדה
ספרות התקופה, האומנות והחינוך היו מלאים בטקסטים הנוגעים לשיבת ציון. טקסטים מספר נחמיה שימשו בציבור כסיסמאות וכמילים לשירים, כמו למשל: "לכו ונבנה את חומת ירושלים ולא נהיה עוד חרפה" (נחמ' ב 17), "באחת ידו עושה במלאכה ואחת מחזקת בשלח" (ד 11), "והיו לנו הלילה משמר והיום למלאכה" (ד 16), ועוד. אפילו השמות שניתנו לילדים: תאומים שנקראו עזרא ונחמיה, השם זרובבל כשם נפוץ, אפילו לאישה (זרובבלה); השם של חוקר המקרא: כורש הרצל גורדון, ועוד. 
מה שמחבר זו לזו את שתי התקופות של שיבת-ציון איננו רק עיקרון אידיאולוגי של אנאלוגיה וחזרה, אלא קשר עמוק הרבה יותר. אפשר לומר של"שיבת ציון הראשונה" היה תפקיד מכריע בעצם צמיחתה והתפתחותה של "שיבת ציון השנייה". במשך כל השנים הארוכות שבהן היו היהודים בגולה, הם לא גילו עניין רב בתקופת שיבת ציון ובספר עזרא-נחמיה שבו היא מתוארת. למנהיגי העם, לבעלי ההלכה, לפילוסופים ולמיסטיקנים, וגם לעם הפשוט, לכולם היו תקוות ושאיפות מרחיקות לכת בהרבה, ל"אחרית הימים" ולימות המשיח, והם לא מצאו עניין רב בשיקום המוגבל, בעל האופי הפוליטי, של שיבת ציון בתקופת שלטון פרס. ואולם, לעומת התקוות המשיחיות האלה, שנשארו בתחום הציפייה, הערגה והדמיון, תקופת שיבת ציון הייתה תקופה היסטורית-ריאלית, תקופה שתועדה במסמכים בני תקופתה ושמעולם לא הוטל ספק בקיומה או בתולדותיה. כאשר עלתה על הבמה הציונות הפוליטית, תקופת שיבת-ציון הייתה בשבילה תקדים היסטורי רב משמעות. תקופת שיבת-ציון הייתה ההוכחה ההיסטורית הדרושה ש"שיבה" היא עניין בר-ביצוע ולא חלום, שאפשר לחשוב עליה ולהוציאה לפועל, לא במושגים משיחיים, אלא במסגרת היסטורית ובתנאים היסטוריים ספציפיים. עבור התנועה הציונית, שהייתה מושתתת על הנחות מודרניות, היסטוריות ורציונאליות, התקדים ההיסטורי של "שיבה" היה גם בחזקת מודל וגם כוח מניע רב עוצמה. עצם קיומה של תקופת שיבת ציון הקנה לתנועה הציונית את הביטחון שכשם שעם ישראל קם לתחייה בעבר, כאלפיים וחמש מאות שנה לפני זמנם, כך הוא יוכל לקום לתחייה שנית, בזמנם. 
מן התמונה ששרטטתי עד כה עולה גם מסקנה נוספת. אפשר להבין מתוכה מדוע כבר בזמנה של התנועה הציונית, ועוד יותר במדינת ישראל, נזנחו ונדחו לקרן זווית המערכת הסמלית ואוצר המלים של תקופת שיבת ציון. עם ישראל פנה למקורות אחרים כדי לשאוב מהם את השראתו: בקצה האחד, למרד החשמונאי, למלחמת השחרור נגד השליטים הסלווקיים, במאה השנייה לפה"ס, שהסתיימה בעצמאות מדינית מלאה ובהתרחבות טריטוריאלית גדולה, ובקצה השני, לכיבוש הארץ בידי יהושע בן נון, בראשית תולדותיו של עם ישראל, ולמלכויותיהם של דוד ושלמה. האכזבה של התנועה הציונית מן הכוחות הפוליטיים של העולם, קודם הקיסרות העותמנית ואחר כך, וביתר שאת, אנגליה (כבר החל משנות העשרים של המאה העשרים), הושלכה גם לעבר, והעיבה באופן אנאלוגי על המודלים הקודמים, על דמויותיהם של כורש, זרובבל ונחמיה, ועל ההישגים המוגבלים של תקופת שיבת ציון. שינויים כאלה הם מובנים מאליהם בחייה של כל חברה, שכן ההווה, המשתנה בהכרח מכוח הנסיבות הפוליטיות המשתנות, מבקש להבין את עצמו לאור המודלים של העבר, ומודלים אלו משתנים אתו בתהליך שאינו נגמר. עם זאת, בשעה שאנו מבקשים להבין את ראשיתה של התנועה הציונית, את הכוחות שהניעו אותה ואת סמליה, עלינו לראות אותה לאור האופן שבו קשרה תנועה זו את עצמה למקורות הקדומים והמחייבים של התנ"ך. היא עשתה זאת באמצעות התקופה הקרובה לה ביותר, התקופה שביטאה את הקיום היהודי במושגים היסטוריים ופוליטיים ותחת חסות השליטים הזרים, תקופת שיבת ציון.

הערות
[1]  אפשר להזכיר כדוגמאות בלבד את תחיית הלשון העברית, "שפת התנ"ך", את הכנסת התנ"ך לתוכנית הלימודים והקצאת מקום חשוב ללימודו בכל שלבי החינוך, (עד היום הוא בבחינת "מקצוע חובה" אם כי מעמדו נחלש במידה רבה), את מתן שמות מקראיים ליישובים החדשים שהוקמו ברחבי המדינה. אפילו הקרן הקיימת לישראל עוצבה על יסוד רעיון היובל המקראי וכן התבטאה הזיקה הזאת במערכת הכללית של סמלים וטקסים שלוותה את התנועה הציונית, ובביטויים אין ספור בספרות. אחד הביטויים המעניינים למעמדו של התנ"ך היה קיומו של "החוג לתנ"ך" ביוזמתו ובביתו של ראש הממשלה הראשון, דוד בן גוריון, וחוגים לתנ"ך התקיימו כידוע "בכל מקום". מסורת זאת אכן דעכה בשנים האחרונות, אבל עדיין היא קיימת וכבוד נשיא המדינה חידש את "החוג לתנ"ך" בביתו בשנה זו עצמה. לפי מיטב ידיעתי לא נכתב עד היום מחקר כולל על "מקומו ותפקידו של התנ"ך בתנועה הציונית" בכל זאת עמדו חוקרים על היבטים שונים של עניין זה.
ראו למשל: רחל אלבוים דרור, החינוך העברי בארץ ישראל, ירושלים א-ב, 1986-1990; אניטה שפירא, התנ"ך והזהות הישראלית, ירושלים תשס"ו.
[2]  "אנכי כורש מלך בבל, המלך הגדול, המלך העז, מלך בבל, מלך שומר ואכד, מלך ארבע כנפות הארץ".
[3]  "ובשנת אחת לכורש מלך פרס, לכלות דבר ה' מפי ירמיה, העיר ה' את רוח כורש מלך פרס ויעבר קול בכל מלכותו וגם במכתב לאמר: כה אמר כורש מלך פרס. כל ממלכות הארץ נתן לי ה' אלוהי השמים והוא פקד עלי לבנות לו בית בירושלים אשר ביהודה. מי בכם מכל עמו, יהי אלוהיו עמו ויעל לירושלים אשר ביהודה, ויבן את בית ה' אלוהי ישראל, הוא האלוהים אשר בירושלים" (עזרא א, 3-1).
[4] ניתן למצוא את התיאור בספר עזרא-נחמיה, בדברי הנביאים חגי וזכריה בני הזמן, ובספרות המחקר.
[5]  ישע' מד 28: "האומר לכורש רעי וכל חפצי ישלים, ולאמר לירושלים תיבנה והיכל תוָסד"; ישע' מה 6-1: "כה אמר ה' למשיחו לכורש, אשר החזקתי בימינו לרד לפניו גויים ומתני מלכים אפתח... למען תדע כי אני ה' הקורא בשמך אלהי ישראל". 
[6] חגי ב 21: "ביום ההוא נאום ה' צבאות, אקחך זרובבל בן שאלתיאל עבדי, נאום ה', ושמתיך כחותם כי בך בחרתי, נאום ה' צבאות"; זכ' ו 13-12: "כה אמר ה' צבאות לאמר: הנה איש צמח שמו ומתחתיו יצמח ובנה את היכל ה'. והוא יבנה את היכל ה' והוא ישא הוד וישב ומשל על כסאו והיה כהן על כסאו ועצת שלום תהיה בין שניהם". 
[7]  עז' א 1; ד 3; ו 14; ו22; ז 27 (להשקפה אחרת, המבקרת את דרכי השלטון הפרסי, ראו נחמ' ט 36). 
[8]  ראה בעיקר: י' שביט, "שיבת ציון בחיבת ציון", הציונות ט (תשמ"ד), עמ' 372-359.
[9] המשתתפים: מערכה ראשונה: זרובבל, הנביא ישעיהו, נרגל – המייצג את היהודים המתנגדים לעלייה, והוא בגד, ואתו שמעי; דניאל, השר שליח המלך. מערכה שנייה: בלשצר המלך, דניאל, השר; מערכה שלישית: נרגל, זרובבל, העם, ישעיה, שמעי; מערכה רביעית: יהושע הכהן, שלומית, זרובבל, השר הפרסי שראצר, ילדים; מערכה חמישית: זרובבל, שמעי, משרת, שלומית, מלכירם (שראצר – שנחטף וגדל אצל השומרונים, והוא בעצם בן שמעי), יהושע הכהן. (אהבת שלומית בת זרובבל למלכירם בן שמעי). 
[10] המחזה נמצא בארכיונו של דוד ילין ופורסם על ידי אוריאל אופק בכתב העת מאזניים (נה/6, 1982, עמ' 38-37; 45-39). הוא נמצא כיום באוסף הארכיון לתיאטרון של אוניברסיטת תל אביב.
[11]  המחזה הוצג באולם הקטן בבית הספר למל, ונוכחו בו כ-100 איש, ביניהם אליעזר בן יהודה. המחזה הוצג בעברית כדי להחדיר גם את הלשון העברית וגם את הערכים הלאומיים. 
כתבי דוד ילין:" תהיה זו הצגה ראשונה בעברית, אולי מאז קיימת לשון זו". בחירה מכוונת של נושא ציוני-לאומי. ישעיהו פרס כתב על התגובות הנלהבות למחזה מצד הקהל. 
[12]  באביב תרנ"ג (1893) בזכרון יעקב, בנוכחות הברון; ב- 1895 ברחובות, באידיש; 1896 – שוב ברחובות, בעברית; אחר כך בראש פינה ומשם לקושטא. בשנת 1903  – שוב בזכרון יעקב (וגם הפעם על ידי תלמידי בית ספר למל) בכנס היסוד של ארגון המורים העבריים (1903). ב- 1895 פנה ילין להוצאת הספרים אחיאסף כדי להוציא את המחזה לאור, אבל לא נענה). שיבוץ השירים נעשה באופן חופשי על ידי המורים. 
[13] “Dear Lord Rothschild, I have much pleasure in conveying to you, on behalf of his Majesty’s Government, the following declaration of sympathy with Jewish Zionist aspirations which has been submitted to, and approved by, the Cabinet. 
‘His Majesty’s Government view with favour the establishment in Palestine of a national home for the Jewish people, and will use their endeavours to facilitate the achievement of this object, it being clearly understood that nothing shall be done which may prejudice the civil and religious rights of existing non-Jewish communities in Palestine, or the rights and political status enjoyed by Jews in any other country’. 
I should be grateful if you would bring this declaration to the knowledge of the Zionist Federation”.
[14] As quoted by Miksa Szabolci, “Conversations with Dr. Herzl" 1903”. הראיון התפרסם בעתון ביום 28.6.1903, צוטט ותורגם מהונגרית על ידי אביגדור לוונהיים (ציון  55 [1989]  עמ' 467. סבולצ'י עצמו היה מתנגד חריף לציונות. 
ראו Y. Shavit, “Cyrus King of Persia and the Return to Zion: A Case of Neglected Memory”; History and Memory, vol. 2, pp. 51-83. וכן המאמר שנזכר לעיל בהערה 8. 


* המאמר משמר את אופיים המקורי של הדברים - הרצאה לפני קהל. 

תגובה 1:

  1. בירושלים נולד העם היהודי ברגע של מצוקה ובה נקבע אופיו שוב ושוב גם כאשר רובו המכריע חי בגולה. בכל דור ודור היו עיני העם היהודי נשואות לירושלים, גם כאשר זו עמדה בחורבנה, ותמיד פיעמה בו הכמיהה לשוב אליה. כמעט תמיד התקיים הישוב היהודי בירושלים בחסדי מעצמה זרה ותמיד היה מוקף אויבים.

    השבמחק