יום רביעי, 28 בפברואר 2018

מגילת מרדכי ומגילת בעז


זאב קינן, בוגר החוג למקרא של האוניברסיטה העברית, עובד בניהול מערכות השקיה ועוסק בעריכה ובהגהה



Decorated Esther scroll, on vellum, scrolled on a silver handle. Baghdad, Iraq, mid-19th century- Sassoon Family. The scroll opens with three introductory columns. First column contains the blessings said before and after the reading of the scroll and: “Cursed be Haman, Blessed be Mordecai…”. Second column, is the inscription “Scroll of Esther the Queen and Mordecai the Jew”. Third column, is the inscription “There was a Jew in Susa the capital whose name was Mordecai”, and, in the middle of the column – “Son of Jair, son of Shimei, son of Kish”. Fair use, www.kedem-auctions.com 

מגילת מרדכי על שום מה?

ברצוני לטעון שבמגילת אסתר יש קול אחד בולט ובוטה, והוא הקול ההייררכי, הכוחני, הגברי, המבקש לשמר ולהדגיש את הסדר החברתי הקיים, לפיו גברים הם הקובעים את מהלך העניינים, הם השולטים, ועל פיהם יישק דבר. הנשים במגילה משמשות ככלי בלבד בעולם הגברים, ופעילותן היא בתוך המעטפת המותרת והמוכּרת של התפקידים המקובלים של נשים בחברה המסורתית. 

בעוד זמן קצר נקרא את מגילת אסתר ברוב עם. הילדים יתחפשו וירעישו, המבוגרים גם כן. ושוב נשאל את עצמנו את אותה שאלה העולה מדי שנה בשנה: מה מסתתר במגילת אסתר? 
מאז אמצע המאה העשרים נכתבו פירושים למגילת אסתר ומאמרים רבים נוספים, שניסו לחשוף "קול פמיניסטי" במגילה,[1] או למצער – השקפה מלגלגת על עולם הגברים הפטריארכלי, ההייררכי, הכוחני והפשטני. אין ספק שיש במגילת אסתר כמה פסוקים (בודדים) התומכים בתפיסה השנייה. ידוע במיוחד הצו שפרסם אחשורוש "בכל מלכותו" (א' 21 ואילך), לפיו "וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן... להיות כל איש שורר בביתו ומדבר כלשון עמו", כאילו גם היחסים בין איש לאשתו נקבעים בצו המלכות. אכן, הפעילות של הדמויות הגבריות במגילה נראות נלעגות ו"שקופות" במקרים רבים. חלק גדול מפעולות אלו הוא פשטני ונעדר-תחכום, אך בה-בעת גם כוחני. אולם נימה מלגלגת על עולם הגברים, או על הממלכה הפרסית, אינה בהכרח פמיניסטית. היא יכולה להיות חלק מן הכלים של בעלי המגילה למשוך את הקוראים בעזרת הומור למיניו, הגזמה, גיחוך, או דעה קדומה של בעל המגילה על האימפריה הפרסית.  
רבים ניסו גם להוכיח או להראות את קיומה של מגמה פמיניסטית בולטת במגילה, תוך הצבעה על המעשה המתריס-לכאורה של ושתי בסירובה להופיע במשתה הגברים (א' 12), ועל תפקידן המשמעותי של אסתר ושל זרש. הגדילה לעשות כריסטין דה-טרוייר, שהציעה שכל פרק א' של המגילה נכתב בידי אישה, בעוד ששאר הפרקים נכתבו בידי גבר.[2] תקצר כאן היריעה מלפרוש את כל הטיעונים בעניין זה, אך נציין את ספרה של ד"ר אורית אבנרי שיצא לאחרונה "עומדות על הסף", המבקש להציג שני קולות מקבילים במגילת אסתר, אחד של נוקשות חברתית מאיימת (והייררכית, אפילו שובניסטית לטעמי),והשני – "ומאמר אסתר קיים" – על נזילות חברתית וטשטוש זהויות. [3]
ברצוני לטעון שבמגילת אסתר יש קול אחד בולט ובוטה, והוא הקול ההייררכי, הכוחני, הגברי, המבקש לשמר ולהדגיש את הסדר החברתי הקיים, לפיו גברים הם הקובעים את מהלך העניינים, הם השולטים, ועל פיהם יישק דבר. הנשים במגילה משמשות ככלי בלבד בעולם הגברים, ופעילותן היא בתוך המעטפת המותרת והמוכּרת של התפקידים המקובלים של נשים בחברה המסורתית. 
חשוב לשים לב להבדל בין "מחבר/ת המגילה", לבין העריכה שלה. עריכת המגילה נראית בעיניי במקומות רבים כשכבה נוספת – לעתים עם "תפרים גסים" על הסיפור. כלומר, גם אם בסיפור המקורי של המגילה היו קולות אחרים, או פרספקטיבה אחרת על גיבורי העלילה, הרי שלטעמי העריכה כיסתה, או עמעמה, קולות אלה. מאמר זה עוסק במגילה כפי שהיא מונחת בפנינו, כלומר: לאחר עריכתה.   
אני מודע לכך שגישה זו איננה "עומדת בכללי הפוליטיקלי קורקט", היא לכאורה מסיגה לאחור תפיסות מודרניות וניתוח חדשני של המסופר במגילה, והיא משתיקה את "הקול הנשי" בסיפור. אני מבקש להוסיף שגם מגילת רות, הסיפור המקראי השני שבמרכזו עומדת-לכאורה אישה (או שתי נשים), גם הוא בעיניי סיפור גברי, הייררכי, ובעיקר פטריארכלי, שגם בו האישה ממלאת את תפקידה המסורתי לפי השקפת המחברים: כלי ורחם להולדת אבות השושלת של המלך הגדול והאידיאלי של עם ישראל, דוד המלך. אני מזכיר את מגילת רות (שבעיניי היה ראוי לקרוא לה "מגילת בעז") משום שאבנרי עוסקת בה רבות, תוך השוואתה למגילת אסתר בצורה מבריקה ומעמיקה, וגם היא זכתה לפרשנות רבה שהתמקדה בהיבטים המגדריים. [4]
מה אם כן גברי והייררכי במגילת אסתר? 
  1. כפי שציינו כבר רבים, המגילה נפתחת ומסיימת בגבר רב-כח (אחשורוש בפתיחתה,  ומרדכי ואחשורוש בסיומה) השולט "בעולם כולו". השלטון אפילו גדל מן ההתחלה עד לסוף המגילה: אם בתחילה אחשורוש שולט "רק" ב-127 מדינות, הרי שבסיום הוא מטיל מס גם על "איי הים", רמז ברור לאיים היווניים שהיו משאת-נפשם של אחשורוש והפרסים מימים-ימימה (ושאחשורוש, הוא כסרכסס לפי הזיהוי המקובל, נכשל בכיבושם בימי מלכותו). [5]
  2. כל המהלכים המשמעותיים של עשייה, צווים מלכותיים והופעה בציבור – נעשים בידי גברים (אחשורוש, מרדכי המן). הנשים פועלות רק בתוככי המבנים: פנים הארמון, או בַּבַּיִת (זרש). לעולם אינן יוצאות מן הבית. כדי לתקשר עם החוץ עליהן להיעזר בשליחים. 
  3. פעילותן של הנשים במגילה אינה של עשייה, אלא כמעט רק של דיבור, או הימנעות: כך למשל ושתי ממאנת להתייצב בפני המלך וחבר מרעיו השתויים (בצדק, כפי שציינה אדל ברלין בפירושה למגילה[6]), ואסתר מסתירה את מוצאה, ונמנעת מאכילה שלושה ימים כהכנה להתייצבותה בפני המלך. זרש משמשת כיועצת אכזרית אך מפוכחת, אבל כל פעילותה מסתכמת במתן עצות. 
  4. אסתר היא דמות פאסיבית לחלוטין ומנותקת. בתחילת דרכה היא עושה את מצוות מרדכי בכל דבר, מסתירה את מוצאה היהודי בפקודתו,[7] משתתפת במצעד הבתולות העובר לפני המלך בגלל שאיפותיו הכוחניות של מרדכי להשפעה בחצר המלך (כפי שהטיב להציג מייקל אייזנברג בספרו החדש "ככה יעשה ליהודי"[8]), היא מנותקת במשך שנים-עשר חודשים תמימים כהכנה להופעתה היחידה בפני המלך, ומשעלתה לגדולה אינה יודעת כלל על צו ההשמדה שיצא באימפריה כנגד עמה בחותם המלך. היא גם כפופה לחלוטין למלך, כפי שהיא מבטאת בדבריה (ד' 11), שבהם היא חוזרת חמש פעמים בתכיפות על המילה "המלך". 
  5. הדמות היחידה שאסתר שולטת בה היא התך הסריס, שנשלח הלוך ושוב אל מרדכי היושב בשער המלך. הוא "הגבר" היחיד שעליו אסתר מצווה פעמיים: "ותצווהו על/אל מרדכי". והנה הסריס אינו רק האדם היחיד שעובר בין התחומים של פנים הארמון ו"החוץ", אלא הוא גם נע בין הפַּן הגברי לזה הנשי.[9] כלומר: את העלילה מניע בשלב זה משרת נמוך-דרג, שפל במעמדו אפילו מן הנשים, לפי השקפת המגילה.[10] 
הדמויות הנשיות:
מה עושות הדמויות הנשיות במגילה, ומה תפקידן? הן ממלאות בדיוק את התפקידים הסטריאוטיפיים של ההשקפה השובניסטית: יפות מאד,[11] אך פאסיביות ותככניות; אינן יוצאות מתחומי ביתן ואינן פועלות בשום צורה שתחרוג מן המסגרת "המסורתית". מה עושה אסתר, למשל? מתבצרת בארמון/ההרמון, צמה, ניגשת אל המלך, מארגנת משתאות, מתחננת, מתחנחנת (כמה פעמים היא "מוצאת חן"?).

  1. "ושתי המלכה", "אסתר המלכה": מעניין לבדוק מתי נקראת האישה "מלכה". נראה שהן יכולות להיחשב כך רק בעיני המלך כשהוא שיכור במשתה, ורק כאשר הן לבושות בלבוש מלכות. לא רק שהאישה היא כלי, כדברי המדרש השָּׂם דברים בפי אחשורוש, בדברו על אשתו: "כלי שאני משתמש בו – אינו לא מדיי ולא פרסי אלא כשדי" (בבלי, מגילה יב ע"ב), גם מעמדה נקבע בעיני המלך ויועציו ומרעיו על פי הכלים שהיא לובשת (בגדי מלכות, כתר מלכות).[12] האישה היא חפץ מיני לשימוש המלך, שפחה בארמון, שהוא גם בית הסוהר שלה, משנבחרה לשרת את המלך כמלכתו. 
את הזלזול של המלך באשתו/שפחתו אנחנו למדים מדבריו בנוכחות אסתר. לראשונה: "מַה-לָּךְ אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וּמַה-בַּקָּשָׁתֵךְ עַד-חֲצִי הַמַּלְכוּת וְיִנָּתֵן לָךְ" (ה' 3, ושוב בצורה דומה, כעבור כמה פסוקים): לכאורה הוא מציע לאסתר לבקש כמעט הכול, אבל מה כבר יכולה לבקש אישה הכלואה בארמון המלך? 
בשנית – "נָתַן הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה אֶת-בֵּית הָמָן... הִנֵּה בֵית-הָמָן נָתַתִּי לְאֶסְתֵּר" (ח' 1, 7); אבל מה יכולה אסתר, אישה-אסירה-שפחה בבגדי מלכות, לעשות בבית שנמצא מחוץ לתחומי הארמון? "וַתָּשֶׂם אֶסְתֵּר אֶת-מָרְדֳּכַי עַל-בֵּית הָמָן" (ח' 2): למנות גבר מקורב לנהל אותו. 
רק העורך המאוחר משלב בגיבוב את כל המרכיבים של גיבורי המגילה (ט' 29): "וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת-אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת-כָּל-תֹּקֶף...": כלום איננו יודעים מיהם אסתר ומרדכי, שיש צורך לציין את מוצאם[13] ואת תוארה של אסתר? וההמשך גם הוא משובש ועמום: "כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדְּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל-נַפְשָׁם וְעַל-זַרְעָם..." (פסוק 31): מי קיים? מי הם "זרעם" הרי למרדכי אין משפחה, וילדי אסתר ואחשורוש, אם היו, לבטח אינם גאווה גדולה לעם היהודי.[14] 
  1. מי "גיבור/ת" המגילה? 
אם נספור כמה פעמים מופיעה כל אחת מן הדמויות בכל חלק של המגילה, נגלה שאסתר נזכרת 55 פעמים, ואילו מרדכי – 58 פעמים.[15]  אמנם אין זה הבדל מובהק, ואם נוסיף גם את מספר הפעמים שמופיע הכינוי "המלכה" בלי שמה של אסתר (שלוש פעמים), נגיע לשוויון מדויק ביניהם.
אך אם נבדוק את התפלגות הופעתם בפרקים, נגלה שבשניים מתוך תשעה פרקים (בפרק א' מרדכי ואסתר אינם נזכרים כלל) מרדכי נזכר שבע פעמים (בפרקים ג', ו'), ואילו אסתר אינה נזכרת כלל, או פעם אחת בלבד,[16] ובפרק י' הקצרצר מרדכי נזכר פעמיים – והוא ללא ספק הנושא המרכזי של הקטע, ואילו אסתר – שהיינו יכולים לצפות שתוזכר במקביל – נעדרת ממנו לחלוטין. למעשה, גם אחרי התגשמות ההצלה של היהודים אסתר נותרת בארמון המלך ואינה יוצאת אל שושן הבירה. מלכה, כמו כל אישה – לפי השקפת בעלי המגילה – מקומה בבית-פנימה, ולא תיחשף לעין זרים. 
בפרקים ד'-ז' אסתר מתכננת ומבצעת בכמה שלבים מתוחכמים את תכניתה לחשיפת המזימה נגד בני עמה ואת נקודת המפנה הדרמטית שהיא מבקשת להשיג מן המלך. התחכום שבמעשיה הוא מילוי פקודתו של מרדכי, שניתנה במילים כלליות בלבד. מרדכי נעדר לחלוטין מחלק זה בעלילה, הן משום שאינו נחוץ, הן משום שאין לו דריסת רגל בתוככי הארמון. אולם בסיכומו של דבר לכל אחד מגיבוי העלילה התפקיד המתאים למינו לפי השקפת המחבר.  
גם אם נתעלם מן החלוקה לפרקים (שנעשתה בידי בישוף נוצרי במאה הי"ג), ונבדוק את הופעת מרדכי ואסתר לפי חלוקה לחטיבות ספרותיות, עדיין נמצא עדיפות בולטת למרדכי על פני אסתר. דומה בעיניי שיש בכך מסר ברור של המגילה: גם אם המגילה נקראת על שם אישה מצודדת מאד, הרי הגיבור האמתי של הסיפור הוא הגבר. אותו אחד המכונה בכמה מקומות גם "האיש",[17] ושמא עלינו לקרוא: "ה-איש"? 
בעיניים פמיניסטיות, כל החלק האחרון של המגילה מאכזב מאד. אסתר נותרת בארמון המלך, והיא מודרת מפסוקי הסיום של המגילה. מרדכי נותר הגיבור היחידי. היא גם נעדרת כמעט לגמרי מפרק ט' הארוך, הממַסֵּד את ימי הפורים כימי שמחה ומשתה. נדמה לי שהדרה זו של אסתר מחזקת מאד את הטענה שאין זה ספר עם קול פמיניסטי כלל. נהפוך-הוא: מרדכי "משתלט" לא רק על בית המן וחצר המלך, אלא כמעט על כל המאורעות של פרקים ט' וי'. העובדה שאסתר למעשה נעלמת מיד אחרי המשתה ומתן הרשות להוציא צו המציל את היהודים - מוכיחה שהיא סיימה את תפקידה בעלילה. המלך אומר: "וְאַתֶּם כִּתְבוּ עַל-הַיְּהוּדִים כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְחִתְמוּ בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ" (ח' 8) – בלשון רבים. והביצוע?  וַיִּכָּתֵב כְּכָל-אֲשֶׁר-צִוָּה מָרְדֳּכַי אֶל-הַיְּהוּדִים... וַיִּכְתֹּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ וַיַּחְתֹּם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ וַיִּשְׁלַח סְפָרִים... וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת...", "וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל-כָּל-הַיְּהוּדִים... וְאֵת אֲשֶׁר-כָּתַב מָרְדֳּכַי אֲלֵיהֶם": מרדכי לבדו. אסתר נעלמה. נשארה מסוגרת בארמון. ומיהו שלובש עכשיו את לבוש המלכות? לא אסתר, שלבשה אותו כדי לפתות את המלך (ה' 1) אלא מרדכי הוא המלך, או בלשון ימינו: "על הסוס". 
בספר מקבים השני, המתאר את תולדות מלחמת החשמונאים, כותב המחבר אל יהודי מצרים. בסוף הספר הוא מספר על "יום ניקנור" שנקבע לדורות בי"ג באדר (הוא תענית אסתר בימינו), החל יום אחד לפני "יום מרדכי" (מקבים-ב ט"ו 36). הנה לנו עדות עתיקה על הדמות המייצגת את החג שחודש לא מזמן, וזווית ייחודית לסיפור המגילה. מ"מגילת אסתר" ל"יום מרדכי".[18] 

כפי שאמרנו: הסיפור שנפתח במלך אדיר, גבר ושליט, מסתיים בגבר דומה – "כִּי הָאִישׁ מָרְדֳּכַי הוֹלֵךְ וְגָדוֹל" (ט' 4): איש ולא אישה.
  1. מי מדבר ומי עושה? 
13 פעמים נמצא פעלים הקשורים בדיבור אצל אסתר במגילה. לעומת זאת, אצל מרדכי רק 6 או 7. באסתר נקשרו 9 פעלים סבילים, או שהיא מושא הפעולה, בעוד שאצל מרדכי רק 2 – והם "וַיַּלְבֵּשׁ [המן] את מרדכי וירכיבהו ברחוב העיר...". כלומר: כשמרדכי הוא מושא הפעולה, הרי שזו פעולה של כבוד ויקר. 

נדגים את ההבדל ביניהם בכמה מן הפעלים במגילה:



קל להיווכח מי כאן הפעיל, היוזם, הנמרץ, המניע את העלילה, ומי הנגררת, הפאסיבית.

מיהו מרדכי?
גם אם מרדכי הוא גיבור המגילה, הרי שהוא עצמו דמות מורכבת בעלת אפיונים חריגים: מרדכי הוא דמות תלושה, ללא בית. "הומלס" במעמד בכיר מאד, החי בין העולמות: רחוב העיר, שער המלך, אך אין לו בית. איננו יודעים דבר על משפחתו של מרדכי וילדיו, או על מקום מגוריו.[19] בסיום המגילה (שנכתב לדעתי על ידי עורך מאוחר יותר) נכתב, אולי מבלי משים, "ודובר שלום לכל זרעו". אולם מיהו זרעו של דר-הרחוב חסר המשפחה והבית? האם יש כאן הערה אירונית, או חוסר תשומת לב לעריריותו של מרדכי? מרדכי הוא דמות שלכאורה יש לה שורשים עמוקים (ב' 5--6), אך שורשים אלו נעוצים בארץ רחוקה ועזובה. מרדכי הוא אב הטיפוס של "היהודי הנודד" בגלות, וגם אם מעמדו בחצר המלך גבוה מאד, הרי שהוא אדם ערירי ובודד, החי בין העולמות – הקהילתי, החצרני, המשפחתי, הלאומי.  
דרך אחרת לבחון את דמותו של מרדכי הציג לאחרונה מייקל אייזנברג בספרו "ככה יֵעשה ליהודי". לפי אייזנברג, המגילה כולה סובבת סביב שני צירים: האחד הוא ההיבט הכלכלי בכל אירוע, והיבט זה מכתיב את מעשי הדמויות בסיפור. השני הוא שלילת הגלות והמסר שחיים יהודיים ייכונו רק בארץ ישראל ובירושלים עם המקדש הניצב בלבה. 
אייזנברג מתמקד בדמותו של מרדכי תאב-הבצע ומי שהכבוד והממון מניעים את כל מהלכיו ותככיו. לשיטתו, אפשר אולי להבין את נזיפתו של מרדכי באסתר "רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר" במובן של המילה "רווח" בימינו: רווח כספי. לשיטת אייזנברג, הרווח (הכספי) עומד לנגד עיני מרדכי לפני ההצלה של העם: אם אני-עצמי אצליח להרוויח ממון, הצלת העם היהודי נמצאת רק במקום השני. לשון אחר: החטא טמון בכך שהצלחה חשובה מהצלה. 
גם סיומה של המגילה הוא אזהרה ליהודי הגלות: מרדכי הוא רק "גָּדוֹל לַיְּהוּדִים, וְרָצוּי לְרֹב אֶחָיו, דֹּרֵשׁ טוֹב לְעַמּוֹ...". הוא אינו גדול בעיני הגויים. האזהרה טמונה לדעתי במילים "אשר גדלו המלך": כמו שגידל את המן ותלה אותו ואת זרעו לאחר מכן, כך גם תלויה גדולת מרדכי, וגדולת כל חצרן יהודי בחצר מלך זר, בגחמות המלך ובתככי החצר. דוגמאות לכך לא חסרות מן ההיסטוריה: דון יצחק אברבנאל בפורטוגל, ספרד ונאפולי; אברהם סניור בספרד; חיים פרחי בחצר אל ג'זאר ועבדאללה פאשה, או הארון, הווזיר היהודי של השליט המריני עבד אל-חאק במרוקו במאה הט"ו. 
***
מגילת אסתר היא ספר שבא לקבוע את חג הפורים ולהעניק לגיטימציה לחיים יהודיים בגולה באמצעות סיפור על חצרנות יהודית מוצלחת-לשעתה. אבל כמובן אזהרה בצדו, על השבריריות והסכנות שבדרך זו. המגילה היא מַראָה לקיום היהודי בגלות: תמיד יהיו חיים בהסתר, כמו אסתר – "אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת-עַמָּהּ". ההצל(ח)ה הרגעית של מרדכי רק מדגישה את הקושי והסיכון הקבועים בחיי הגלות.
אך במקביל למסר הפרטי אל היהודים, נדמה שהמגילה משמיעה קול אחר, כללי הרבה יותר, הנוגע לחברה האנושית כולה: "מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה". עולמה של המגילה מתנהל על פי הקודים החברתיים של החברה השמרנית, ההייררכית, הכוחנית. הגברים מובילים את ההתרחשויות. הנשים נשארות בתפקידן המסורתי – בתוך הבית, כשיכולת ההשפעה שלהן מצומצמת רק להשפעה על הגברים עתירי-הכח בדיבור, פיתוי, או תככנות. היעדרותה, או הדרתה המלאה-כמעט של אסתר מן החלק האחרון של המגילה, מדגישה מגמה זו. 
זהו מסר קשה לעולם המודרני ולאוזן הרגישה לשוויון ולצדק חברתי. לא נוח לנו לדעת שזהו המסר המסתתר בסיפור הצבעוני, השופע והאופטימי מבחינתנו. אלא שהצבעים הבוהקים של סיפור המגילה וישועת הפורים מסנוורים אותנו ומונעים מאתנו לראות את ההשקפה החברתית של בעלי המגילה.

הערות
[1] המונח "פמיניסטי" הוא רחב ואף חמקמק. כוונתי כאן למגמה המציגה אישה או נשים בסיפור הפועלות למען הנשים, או למען שינוי ושיפור מעמדן החברתי או הפוליטי. לכן לא כל פעולה נשית המקדמת את העלילה, או אפילו יוצרת בה מהפך, גם אם אותה אישה פעלה באומץ, בתחכום, ביצירתיות – היא תיקרא פמיניסטית. כדוגמה לצורך הדיון, לו היתה אסתר מארגנת "מרד בתולות" כנגד התקבצות כל הבתולות מכל קצווי הממלכה (ב' 3, 19), או לו היתה דורשת שיינתן לה כוח פוליטי בממלכה – הייתי קורא למעשה כזה "אקט פמיניסטי". אולם שימוש נשי בכוח נשי באופיו (פיתוי, מיניות, התחנחנות, וכן הלאה – כמתואר במגילה – אינו נחשב בעיניי פמיניסטי. ויקיפדיה מגדירה פמיניזם כך: "אסופה של אידאולוגיות, תנועות פוליטיות, תנועות חברתיות ותאוריות אשר במרכזן המטרה להשיג ולמסד זכויות לנשים מבחינה פוליטית, חברתית, כלכלית ואישית."

[2] Kristin De Troyer, An Oriental Beauty Parlour: An Analysis of Esther 2.8-18' etc., in: A Feminist Companion to Esther, Judith and Susanna, Sheffield 1995,  - מובא אצל אבנרי (להלן), עמ' 102 הערה 196. 
[3] אורית אבנרי, עומדות על הסף – שייכות וזרות במגילות רות ואסתר, מכון שלום הרטמן, ירושלים תשע"ה

[4] גם חוקרים אחרים טענו בזכות קולות נשיים חזקים ומגמה פמיניסטית בולטת במגילת רות, או למצער – קיומם של קולות מקבילים, שבידי הקורא להחליט איזה מהם הוא מעדיף. למשל, לאחרונה, ג'ורג' סברן: G. Savran,  "The Time of Her Life: Ruth and Naomi", Nashim: A Journal of Jewish Women's Studies & Gender Issues, 30 (Spring-Fall 2016), pp. 7-23 
וכן עתליה ברנר - A Feminist Companion to Ruth, Sheffield 1993, ועוד.

[5] מבחינה ספרותית נראה שפרק י' נוסף לאחר זמן, שכן הוא משקיף על תוצאות הסיפור ממרחק. אפשר להניח שהוא נכתב לפחות דור או שניים אחרי התחברות גוף המגילה, אפילו נניח שהמסופר במגילה לא קרה במציאות, ולא נכתב ממילא דורות רבים מאוחר יותר (אולי אפילו בתקופה ההלניסטית). כיבוש חלק מאיי הים האגאי על ידי הפרסים אירע כנראה בימיהם של ארתחשסתא ודרייוש השני, במחצית השנייה של המאה החמישית לפנה"ס. אחשורוש [ח'שיארש הראשון, בשמו הפרסי, לפי הזיהוי המקובל] מת בשנת 465 לפנה"ס. 

[6] אדל ברלין, אסתר, מקרא לישראל, הוצ' עם-עובד ומאגנס, 2001 

[7] אם כי קשה לקבל את הסבירות של שמירת הסוד, בהיות אסתר באומנה אצל מרדכי מילדותה.

[8] מייקל אייזנברג, ככה יעשה ליהודי, הוצאת סלע מאיר, אשקלון 2016 

[9] כפי שציינה אבנרי. זאת ע"פ הבנתנו את המילה "סריס" כגבר שסורס באברי מינו כדי לשרת בארמון. במקור היה הסריס פקיד רם-דרג בחצר המלך האשורי, ומשמעות כינויו "[זה] אשר בראש", ša rēši, כלומר: יד ימינו של המלך. אולם אין ספק שהתך הסריס בסיפורנו הוא דמות משרתת בכל מובן, שאין לה קיום מלבד היותו כלי לשליחות.

[10] נכון הוא, שגם בפרק ד' פסוק 17 "ויעבור מרדכי ויעש ככל אשר ציוותה עליו אסתר". אולם השימוש המוזר בפועל "ויעבור" רומז לנו אולי על מעבר רגעי של מרדכי מפוקד לפקוד. אלא שבהמשך העלילה מרדכי חוזר לתפקידו הפעיל. על כך הצביעה יפה אבנרי.

[11] איננו יודעים דבר על תכונותיה הפיזיות של זרש, דמות שולית בעלילה, המשמשת בתפקיד "מקהלת הנגד" תמיד יחד עם "אוהביו" של המן.

[12] חז"ל חשו בכך, ולכן דרשו את הכתוב "ותלבש אסתר מלכות" (ה' 1) בדרך ייחודית: "אמר ר"א אמר ר' חנינא: מלמד שלְּבַשְׁתָּהּ רוח הקודש" (בבלי, מגילה ט"ו ע"א). אכן זו הפעם הראשונה במגילה שאסתר מתנערת ויוזמת פעולה אמיצה מאוד, ואף עתירת סיכונים. מובן גם רצונם של חז"ל להכניס לסיפור החילוני החף מנוכחותו של אלהים את "רוח הקודש" החסרה מן העלילה. אבל אפילו ברגע המכריע הזה אסתר היא כלי שאחרים משתמשים בו כרצונם: לא אסתר "לבשה את רוח הקודש", אלא רוח הקודש היא שהתלבשה עליה ("לְבַשְׁתָּהּ" – כאילו לאסתר אין רצון משלה). השינוי המשתקף בדברי חז"ל, מהפועל הַפָּעיל במגילה, אל הסבילוּת שבדברי המדרש, עשויה לרמז שגם חז"ל לא ראו את אסתר כדמות פועלת, אלא מופעלת. 

[13] מעניין הוא, שאסתר אינה מכונה בשום מקום "אסתר היהודייה". ואולי האזכור כאן של "בת אביחיל" בא לרמוז לנו שאסתר שבה במידת-מה אל זהותה האתנית היהודית, ואינה צריכה להסתירה עוד? אפילו ברגע המכריע והדרמטי שבו אסתר חושפת את מזימת המן בפני המלך בפרק ז', היא אינה מזכירה באיזה עם מדובר – "תִּנָּתֶן-לִי נַפְשִׁי בִּשְׁאֵלָתִי וְעַמִּי בְּבַקָּשָׁתִי. כִּי נִמְכַּרְנוּ אֲנִי וְעַמִּי לְהַשְׁמִיד לַהֲרוֹג וּלְאַבֵּד...": אחשורוש אינו יודע (לכאורה?) באיזה עם מדובר! והנה גם בדברי המן אל אחשורוש בפרק ג' הוא אינו חושף באיזה עם מדובר: "וַיֹּאמֶר הָמָן לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ יֶשְׁנוֹ עַם-אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל-עָם וְאֶת-דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים וְלַמֶּלֶךְ אֵין-שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם. אִם-עַל-הַמֶּלֶךְ טוֹב יִכָּתֵב לְאַבְּדָם...". והיינו מצפים שאחשורוש ישאל מיד "מי הוא זה ואיזה הוא, העם אשר עושה לי ככה?". אבל אחשורוש מצטרף לעמימות: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְהָמָן: הַכֶּסֶף נָתוּן לָךְ וְהָעָם [איזה עם?] לַעֲשׂוֹת בּוֹ כַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ" (ג' 11). ואילו רק בפרק ח', עם התייצבותו של מרדכי לפני המלך, אסתר אוזרת אומץ [בת חַיִל?] להיחשף כיהודייה: "וּמָרְדֳּכַי בָּא לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ כִּי-הִגִּידָה אֶסְתֵּר מַה הוּא-לָהּ". 

[14] את הגיבוב והקושי בפסוקים אלו ניתן לראות בפסוק 32 החותם את פרק ט': "וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר [בלי "המלכה"!] קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר": הוא חוזר על פסוק 31, אך מבלבל יותר משהוא מבהיר. 
אחד המדרשים מספר לנו שבנם של אחשורוש ואסתר היה המלך הפרסי דריוש השני (ויקרא רבה, י"ג ה): "אמר רבי יהודה ברבי סימון: דריוש האחרון בנה של אסתר היה, טהור מאמו וטמא מאביו".

[15] מעניין לציין שבמדגם לא-מדעי בעליל, כל הנשאלים ששאלתי "מי לדעתך נזכר/ת יותר במגילה?" השיבו "מרדכי" ללא יוצא מן הכלל. אולי יש בך בכדי להעיד שבעיני כל הקוראות והקוראים הבקיאים במגילה מרדכי מצטייר אוטומטית כדמות הראשית בה. ואם כך הוא, הרי שעורכי המגילה השיגו את מטרתם, לפי השקפתי. 

[16] יוצא דופן הוא פרק ז', שכולו מוקדש לסיפור המשתה שערכה אסתר לאחשורוש ולהמן. בפרק זה נזכרת אסתר 8 פעמים, ומרדכי נזכר רק פעמיים, בסוף הפרק, בהקשר של העץ שהכין המן לתליית מרדכי. 

[17] עמד על כך, עם תובנות אחרות מכינוי זה, מייקל אייזנברג בספרו (הערה 5 לעיל). 

[18] כינוי מוזר זה לחג הפורים נועד אולי להקביל את גיבור המגילה אל יהודה המקבי. ראו גם אצל ד' שוורץ, ספר מקבים ב', הוצאת יב"צ, ירושלים תשס"ה, עמ' 285.

[19] הדבר בולט במיוחד בסיומה של סצינת הרכיבה על הסוס (ו' 11—12): "וַיָּשָׁב מָרְדֳּכַי אֶל-שַׁעַר הַמֶּלֶךְ וְהָמָן נִדְחַף אֶל-בֵּיתוֹ": להמן יש בית ואישה ו"אוהביו". מיהם ידידיו של מרדכי? האין לו אף לא אחד? 

אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה